Ce texte est l’adaptation française d’un article publié en 2023: Amélie Faucheux, “Trauma, grief, and bereavement after genocide: the Rwandan case,” in: David J. Simon & Leora Kahn (ed.), Handbook of Genocide Studies, chapter 13, pages 180-196, Edward Elgar Publishing. Je remercie profondément David J. Simon pour sa généreuse autorisation à le publier  ici.

« J’écrivais le nom des absents, exterminés… (….) Du côté de mon père : 85 personnes (….) J’ajoutai les 45 amis et voisins tués en même temps que lui et jetés dans la même fosse commune (….) du côté de ma tante Madalina : 4 personnes. (…) Du côté de mon grand-oncle Daniel Ndaruhutse (frère de mon grand-père paternel) : 28 personnes (…) Du côté de mon oncle Migambi (frère de mon grand-père paternel) : 19 personnes. (…) Du côté de mon grand-oncle Sindambiwe (frère de mon grand-père paternel) : 21 personnes. Du côté de ma mère : 48 personnes. (…) Dans la famille de mon mari : 86 personnes. (…) Quand tu dépasses la centaine de personnes…., tu, tu… Je devenais dingue². »

Est-il possible de faire un deuil de cent, deux cents voire trois cents personnes, autrement dit de prendre pour chaque individu le temps de penser longuement à ce qu’il fut pour intégrer sa mort et son histoire, désinvestir sa présence pour en investir d’autres,  renoncer à un avenir commun, en faire un souvenir significatif dans son autobiographie mais non plus douloureux?

Est-ce possible quand on fut aussi poursuivi, humilié, torturé pendant des mois et que l’on assista à la mort de « ses » autres et à leur « mort horrible³ » ? Est-ce possible de faire un deuil quand ce massacre simultané de toutes les générations fut en partie dû à cet « entre-nous » traditionnel rwandais⁴, ces liens entre familiers  – ascendants et descendants directs, famille élargie, proches, voisins mobilisés dans une relation sociale – qui volèrent en éclat ? Car c’est bien la trahison de la confiance intime qui fût, au Rwanda, le cœur du succès extraordinaire des massacres⁵.

En 1994, l’expérience de l’anéantissement fut telle, dans sa fulgurance et son ampleur, dans la minutie de sa cruauté, dans l’ubiquité de ses bourreaux, dans l’étroitesse familière des communautés, qu’il faut se demander si le « travail de deuil⁶ » peut s’y terminer. Un deuil compliqué des traumatismes du survivant, confrontation soudaine et prolongée avec le réel de sa propre mort et de celle des autres et revécue directement dans sa chair par la reviviscence des sensations  – odeur, goût, toucher, vue, ouïe – enregistrées aux périodes d’effrois et dont les chocs psychiques envahissent son présent avec un effet boucle (ecmnésies).

Cet article examine ce qu’est le « deuil traumatique extrême » constitutionnel de l’héritage d’un génocide pour les survivants, et ce qu’il signifie dans le contexte rwandais. Il évalue la question de la possibilité de structuration d’une telle mémoire: dans quelle mesure un rescapé du génocide peut-il élaborer son chagrin lorsqu’une perte aussi massive et significative se produit et dans les circonstances les plus épouvantables ?

S’il est impossible de mettre fin à une mémoire traumatique et à un deuil aussi extrêmes, il est envisageable de les réduire par trois moyens indivisibles : 1. Retrouver une intimité avec d’autres individus pour reprendre confiance en la vie et s’y soutenir. 2. Renouer avec les rites d’adieux et de dignité. 3. S’investir dans l’indispensable mémoire de la catastrophe.

1. Deuils et traumatismes du rescapé d’un génocide.

Le deuil est le processus transitoire successif à la perte d’un être significatif dont l’absence donne lieu à un sentiment de solitude et de vide intenses. Le traumatisme est la trace laissée par un évènement qui a menacé ou agressé l’intégrité psychique ou physique d’un individu en tant qu’acteur direct ou témoin et qui revient et submerge la psyché dans son état originel, intact par sa vigueur et son effroi, sans possibilité d’élaboration mentale.

Il arrive qu’une perte inattendue ou violente induise un traumatisme ou qu’un événement concomitant à une menace mortelle pour l’individu⁷ entraîne une perte, de telle manière que les deux expériences se compliquent réciproquement⁸. Ces deux phénomènes douloureux dont la psyché tente de se protéger par différents mécanismes⁹ peuvent compliquer le dépassement de la douleur¹⁰, rendant le deuil chronique et handicapant¹¹.

Dans un génocide, ceux qui ont subi la même violence que leurs disparus – faire face à la volonté délibérée et organisée d’annihilation d’un groupe entier par un autre groupe¹² (les membres et leurs biens¹³) – traumatisme à l’effraction physique, mentale et morale exceptionnellement longue et puissante, le deuil semble toujours « traumatique¹⁴ » : le degré de préoccupation qu’il occupe dans les pensées quotidiennes du sujet est d’une intensité extrême¹⁵.

Cela s’explique par trois types de difficultés découlant de la spécificité génocidaire et rencontrées par le Moi endeuillé :

1. Difficulté liée à la nature de l’évènement génocide : la destruction longue, minutieuse et entière du monde social et physique immédiat de la victime.

2. Difficulté liée aux conditions atroces de pertes significatives et nombreuses.

3. Difficulté liée à la dimension d’humiliation extrême et d’effondrement de qualité personnelle ressentie par le sujet par la finalité reconnue du crime et la disparition de ses figures d’attachements et de reconnaissances.

Chaque difficulté enveloppe une constellation d’autres difficultés.

1.1. Difficultés rencontrées par le Moi endeuillé vis-à-vis de l’évènement.

Un génocide commence toujours par l’élaboration longue d’un système discriminatoire qui permet de hiérarchiser les vies humaines¹⁶. Cette exposition précoce aux discriminations suivie d’une durée exceptionnelle d’exposition à la menace de mort (plusieurs années pour que le projet d’extermination murisse¹⁷) et d’exposition directe au traumatisme (longévité des traques et des massacres de plusieurs mois voire années) accroît la trace laissée par l’évènement dans la psyché :  plus le choc traumatique est long, plus il marque¹⁸.

Cette trace est d’autant plus profonde que pendant toute la période des massacres, la confrontation du sujet à la mort et ses affects sensoriels est constante (putréfaction, démembrements et pillages des corps vus depuis les cachettes etc.) comme la confrontation à la douleur physique (blessures ouvertes, faim, inconfort extrême, etc.).

L’effroi éprouvé dans ce contexte s’accroît par la désorientation créée par la destruction du monde physique familier aux victimes : l’effacement volontaire des traces topographiques de leurs habitats et lieux de vies par les tueurs (pogroms, incendies, démembrements ou transformations des maisons, lieux de cultes, etc.). Le « totalitarisme » du meurtre par la foule (tueuse ou encourageant) et le « totalitarisme » du meurtre dans l’espace – son emprise morale et spatiale absolue – entraînent enfin un sentiment de méfiance diffus à l’égard des mondes humain et naturel.

Il n’y a pas de refuge parmi les hommes.

Il n’y a pas de refuge dans la ville.

Il n’y a pas de refuge dans les campagnes.

Le risque est partout, et par l’ubiquité de la violence à laquelle doit faire face la victime, le monde devient intrinsèquement dangereux voire malveillant. L’apparente irrationalité qui en résulte n’aide pas à signifier l’évènement de manière à permettre de penser la perte et de donner sens à la rupture (« Hier ist kein warum » « Ici, il n’y a pas de pourquoi¹⁹ »).

1.2. Difficultés rencontrées par le Moi endeuillé vis-à-vis de ceux qu’il a perdus.

À l’effondrement du monde physique, s’ajoute la perte de ceux qui le peuplaient. C’est généralement la presque totalité du tissu familial qui a disparu²⁰ : la destruction de l’axe vertical (ascendants, descendants) et horizontal (fratries, cousins) de la famille d’origine et de la famille d’alliance²¹ visant l’impossibilité de la descendance pour les morts comme pour les vivants.

Le cataclysme familial intensifie le deuil, celui-ci s’aggravant lorsque la relation perdue est significative²². Mais la perte massive est aussi symbolique (perte des souvenirs détenus par chaque disparu sur les autres disparus) et matérielle (photographies, habits, mobiliers minutieusement pillés ou détruits) et surtout disparitions des restes des défunts (incinérations (four crématoire), fosses communes, refus de sépulture pour laisser le corps à ciel nu etc.).

Cet anéantissement physique des êtres aimés, voulu, préparé, orchestré par le génocide entretient l’incertitude sur l’irréversibilité de la perte et empêche de procéder aux rites de passage vers le royaume des morts qui doivent normaliser la séparation. Il en découle un sentiment de repos insatisfait du défunt et de devoir inaccompli. Cette séparation totale accroît le sentiment de vide et la charge morale du survivant : seul lui demeure dépositaire de la mémoire des morts. À cela s’ajoute la vision réelle ou projetée par le récit d’un témoin de la torture puis de l’agonie de ses proches²³. Car la brutalité et la cruauté du décès, propre du génocide, complexifie l’acceptation de la mort²⁴. Certains actes étant insoutenables, comme, au Rwanda, l’émasculation du mari devant l’épouse la forçant à mettre ses parties génitales dans sa bouche, etc.²⁵ Il en découle souvent deux sentiments d’une douleur intense : celui de n’avoir pu leur venir en aide  – impuissance, dévalorisation – ou celui d’avoir choisi de ne pas leur venir en aide – « Et si, à cet instant, j’étais sorti de ma cachette? Et si j’avais fait diversion, ce serait moi et non lui ».

Pour la plupart des rescapés cette survie exceptionnelle mais solitaire complique la reprise de l’existence par un sentiment d’indécence et de trahison : « comment oser être heureux s’ils ne sont plus là ? » Il empêche aussi les moyens nécessaires au deuil ordinaire : être entouré de ses proches.

1.3. Difficultés rencontrées par le Moi endeuillé vis-à-vis de lui-même.

Dans cet anéantissement physique et relationnel, c’est aussi un effondrement de l’estime et du sens de soi qui a lieu.

Relativement aux violences physiques d’abord commises à l’encontre des victimes  – viols, tortures, tatouages, mises à nu, privation de nourriture etc. -, elles alimentent un sentiment d’impuissance – perte de contrôle sur soi –  suivit d’un rejet fréquent de son corps (sentiment d’aliénation, mauvaise image corporelle, etc.). Pour les femmes rwandaises, s’ajoute souvent une honte particulière. Celle d’avoir « consenti » à certaines tractations visant sa mort morale plutôt que physique par sa réduction à l’esclavage et/ou sa séquestration sexuelle en échange d’un refuge  (perte de valeur de soi, remords). Pour tous, ce sentiment est augmenté par la dévalorisation liée aux raisons et conditions du crime.

Un génocide procède toujours du rejet radical de soi par « l’autre »  – injuriés, nargués, humiliés – et d’une déshumanisation successive à ce rejet. Son principal discours : « L’unique raison de ta mort, c’est ta vie ; je ne te tue pas pour tes actes, je te tue pour ce que tu es » est suivit d’une chasse à l’homme qui entraîne l’animalisation des comportements des individus poursuivis (« Vous êtes Inyenzi (cafards), vous deviendrez Inyenzi »). Au Rwanda, dans l’obligation de se cacher dans les brousses et les collines, il faut survivre de racines, de feuilles, sans se laver, sans parler, dormir à même le sol avec des rats et des poux, etc.

Relativement à l’intégrité morale du sujet ensuite, l’affaissement de son estime personnelle après son animalisation se conjugue avec la perte partielle de sa connaissance autobiographique.

Chaque victime subit en effet la disparition de souvenirs sur elle dont chaque disparu était le dépositaire. La mémoire d’un être est aussi contenue dans ceux qui l’ont connu. À cette perte intime succède un sentiment d’intransmissibilité du vécu et d’exil intérieur. Il est accentué par l’émission de positions négationnistes successives au génocide -incrédulité et déni amenant à l’accroissement du sentiment d’illégitimité : « On m’a tué et personne ne veut croire que l’on m’a tué. » – et par la perte des moyens socio-économiques d’une vie décente.

Par les lieux de vies détruits, le manque de travail, la déshumanisation induite par les tueurs pendant les massacres est maintenue post génocide par l’indigence matérielle qui en résulte. Au Rwanda, pays essentiellement agricole, la saisie de parcelles de cultures signifie une mise au chômage immédiate de laquelle découle l’inactivité et la malnutrition.

A la charge émotionnelle intense de l’impact général de la dynamique génocidaire sur la psyché, s’ajoutent des traumatismes interpersonnels spécifiques à la singularité du processus d’extermination des Tutsi rwandais : les liens affectifs antérieurs entretenus entre bourreaux et victimes puis leur cohabitation successive aux massacres.

2. Deuils et traumatisme du rescapé du génocide des Tutsi du Rwanda de 1994.

Cette dernière caractéristique – la proximité bourreau/victime (génocide opéré dans le voisinage le plus proche voire dans les parentés, et commis souvent à l’arme blanche) – est sans doute la spécificité de cet évènement, son hapax²⁶, celle qui permit sa fulgurante réussite (un million de personnes tuées en cent jours, peut-être en vingt²⁷) : l’intense participation, à ma connaissance inédite, de civils proches des victimes, seules personnes à pouvoir le mieux distinguer ce qui était relativement indiscernable : qui était Hutu ou Tutsi. Qui reconnaît un agriculteur d’un pasteur ?  Sans le relai d’une participation micro-locale aux tueries, amis, voisins, collègues, parfois parents qui sans avoir porté le coup mortel, étaient là pour donner des informations, guider ou encourager aux meurtres, jamais les tueurs n’auraient pu autant distinguer et traquer. Cette donnée a des effets supplémentaires sur la possibilité et la durée du deuil.

2.1. Le traumatisme de la trahison.

La question de la réponse différenciée à des causes d’accidents ou de décès différents est bien documentée²⁸.

Un accident technologique est par exemple, plus qu’un accident naturel, facteur de troubles de stress post-traumatique (SSPT)²⁹. La raison en est que l’homme y étant impliqué par erreur ou par négligence, le choc de l’accident technologique atteint les représentations du sujet. C’est l’imperfection de l’être humain et la sienne à travers lui qui y apparaissent.

Si ensuite l’évènement est prouvé comme intentionnel, s’il perd son statut d’accident, le risque de SSPT s’élève encore³⁰. Car la démultiplication des risques de stress post-traumatique découle aussi du degré de confiance rompue.  Cela implique qu’un acte aux conséquences négatives dû à une responsabilité humaine a des conséquences plus fortes sur les représentations que le sujet a de lui-même et du monde qui l’entoure. Cela implique que plus l’agresseur (ou le lieu)  est intime, plus il est sécuritaire et plus l’abus est long, plus les conséquences sont dommageables et plus l’empreinte psychologique est forte³¹. C’est le cas par exemple si un abus sexuel est commis par proche – parent ou substitut parental pour un enfant, conjoint ou ami pour une femme, etc. Le traumatisme combine alors la surprise de l’effraction des valeurs auxquels le sujet s’identifie à la rupture des interdits intériorisés (inceste et meurtre) par ceux-là même qui en étaient les transmetteurs et les gardiens. Il conjugue le refus ou la carence de protection à la dénaturation de l’intimité³².

Cet abus de pouvoir détruit non seulement la relation du sujet à « ses » autres, mais la relation du sujet au monde : « si ceux qui sont garants de ma protection ne me protègent plus et même m’agressent, par qui serais-je protégé ? »

Dès lors, quand des figures proches sont impliquées dans la violence subie, c’est un nécessaire travail de réélaboration³³ des représentations morales du sujet (la conscience morale de l’individu résultant de son éducation et sa renonciation aux pulsions antisociales) et de l’idéal du sujet (ce que « je » représente, l’instance de la personnalité qui résulte des identifications aux parents, aux proches et aux idéaux collectifs) qui doit avoir lieu.

Au Rwanda, par la confrontation à l’agression au cœur de la figure de confiance de cet « entre-nous », structure sociale protectrice traditionnelle rwandaise impliquant tant la famille nucléaire, la famille élargie que le voisinage investi par des relations d’alliances et d’entraides, cela signifie l’acceptation d’une perte de l’intégrité de ces représentations familiales et sociales, les règles tacites de cohabitation et de protections : un deuil.

Cette question de la réversibilité des liens sociaux se retrouve dans la vie de presque tous les rescapés. Combien peuvent témoigner de ce retournement d’un ou de plusieurs de leurs proches³⁴? Tous.

Combien de récits bouleversants au sein même de couples et de familles mixtes, comme cet homme Hutu marié à une femme Tutsi et qui sélectionne parmi ses enfants, ceux trop proches de la physionomie fantasmée de leur mère puis les tue un à un, à la machette³⁵? Il s’agit alors de faire son deuil des êtres perdus, avec les traumatismes que les conditions de cette perte impliquent, mais encore d’assimiler, d’introjecter, la perte sur le plan de la relation sociale que constituait soit l’entourage de la famille soit le voisinage. Le sentiment d’insécurité et de trahison est alors généralement plus large que celui porté aux seuls agresseurs. Dans le cadre d’un inceste ou d’un abus sexuel par exemple, le ressenti douloureux n’est pas seulement vécu à l’endroit de l’abuseur si c’est le père, l’oncle ou le nouveau conjoint (pour les cas les plus fréquents) mais ressenti à l’endroit de la mère (absence physique avérée pendant l’agression, absence d’intervention morale ou incapacité à croire ou à protéger son enfant)³⁶.

Cela implique des sentiments de perte des repères identificatoires et de colère contre le proche agresseur et un sentiment de détresse intense à l’endroit de la perte de celui qui n’a pu ou voulu empêcher l’abus (que celui-ci ait, pour le cas rwandais montré une cachette ou se soit « seulement » tu quand les proches étaient mis à morts).

Face à cette difficulté, beaucoup de victimes refusent le deuil de cette instance altricielle (le pair protecteur). Ils assument à leur place la culpabilité d’avoir enfreint les interdits et la honte d’avoir manqué aux idéaux, voir même l’oublient³⁷. C’est le cas de nombreuses femmes violées qui demeurèrent avec leur(s) violeur(s) après le génocide, parce qu’enceintes ou mariées de forces, en particulier quand il s’agissait des frères ou cousins de leur époux (épouse Tutsi mariée à un Hutu et cachée dans la maison familiale du mari ; femme Hutu mariée à un Tutsi et « corrigée » sexuellement par ses proches après le meurtre du mari (cousins, voisins), etc.) : la culpabilité et la honte de l’intrus étant portées seule par les victimes pour préserver la relation.

Cette participation massive du voisinage immédiat, bien que prévisible après 1993, fût pour beaucoup vécue comme une surprise.

Le fait est peut-être lié à ce qui s’appelle en psychologie clinique la « cécité de trahison³⁸ ». Le sujet trahi ou en passe de l’être, en situation de dépendance de ceux qui l’ont trahi – pour se nourrir, pour donner un sens à son existence – et malgré des capacités humaines à priori excellentes pour détecter les tricheurs³⁹, n’arrivent pas à percevoir le danger. Comme de nombreux allemands de religion Juive dans les années 1930, et malgré les risques de massacres connus dès le début du mois d’avril, un grand nombre de rwandais Tutsi n’ont pas fui.

« C’était souvent impensé parce que c’était impensable. Explique Ignace, veuve et rescapée du génocide. Comment pouvais-je imaginer, malgré la tension, le premier jour du génocide, à 6h, voir que celui qui débarquerait chez nous pour guider une horde de quatre-cents tueurs serait l’un des plus grands amis de Tharcisse (son mari) ? Ils travaillaient ensemble à la banque. Il dînait chez nous, connaissait tous nos enfants. Vingt-cinq ans plus tard, cela continu à sidérer⁴⁰. »

Presque tous les survivants le disent et  vous le verrez si vous approchez ce point sensible de leurs récits. Cette même attitude partagée par tout rescapé rwandais quand il aborde cette question. Il a cette moue du front, ce geste d’incompréhension de la main dont la paume vivement se retourne, ce sifflement entre ses dents, cette sorte d’expiration de détresse, et sans que vous ne puissiez matériellement le sentir, son cœur qui cogne comme il y songe. Cela s’entend à son souffle. Il n’y croit toujours pas parce que pour croire il faut comprendre.

Au traumatisme d’un génocide et à celui ici de la trahison, les singularités du génocide des Tutsi ajoutent encore des spécificités traumatiques liées au contexte géographique, démographique et patriarcal rwandais. Ils  impliquent notamment, post 1994, des menaces maintenues d’exterminations, la cohabitation d’avec ses anciens bourreaux et la stigmatisation continue des victimes de violences sexuelles.

2.2. Autres troubles liés aux spécificités du génocide des Tutsi.

Dans les temps immédiats qui suivent le génocide et particulièrement après le rapatriement meurtrier de milliers de perpétrateurs rwandais depuis le Zaïre (1995/1996), les rescapés se voient forcés à cohabiter avec leurs bourreaux et violeurs⁴¹.

Par le nombre singulièrement élevé d’hommes incarcérés en mesure pourtant de reconstruire un pays en ruines, bénéficiant alors d’importantes remises de peine dans les jugements, et par l’étroitesse d’un territoire à la très forte densité de population, sans autre lieu où vivre, les anciens tueurs reprennent la route de leurs collines. Cette cohabitation, dans l’attente des jugements ou après leurs libérations, entraîne chez les rescapés un sentiment d’injustice. Surtout, il induit un environnement direct perçu comme toujours dangereux, accentué dans certaines régions proches du Kivu par les attaques violentes de la guerre dite des « Abacengezi » jusqu’en 1998-1999⁴².

Les rescapés y vivent dans une peur constante d’extermination du « petit reste⁴³ », certains bourreaux souhaitant éliminer les preuves et témoins de leurs actes avant la mise en place des Tribunaux Gacaca⁴⁴. Cette cohabitation implique de faire face au nombre toujours asymétrique des tueurs, ou ç leurs familles qui les soutiennent, et aux menaces qui visent à empêcher les rescapés de parler (mutilations et destructions de leur bétail, tracts de haines etc.). Ces actes d’intimidations et de vol se conjuguent souvent avec la destruction de certains supports des procès (archives, cahiers, notes) et à la violence traumatique du témoignage public parfois nié par les tueurs (l’importance du contexte au moment du dévoilement des crimes intervient dans l’amplification ou l’apaisement de la douleur⁴⁵).

Pour la plupart des femmes⁴⁶, systématiquement violées, veuves ou ayant vu leur descendances assassinées, les conséquences sont encore plus lourdes.

La perte de tous ses enfants par exemple, associée à/ou la destruction de ses organes génitaux (impossibilité d’enfanter) amènent à un déclassement social et moral de genre (Qu’est-ce qu’une femme qui n’est pas ou plus une mère ? En est-elle toujours une ?). Les difficultés sont immenses aussi pour celles porteuses d’un enfant issu du viol⁴⁷. Ces grossesses, souvent découvertes tardivement, accentuent les sentiments de honte des rescapées à l’égard de leur famille vivante et morte et à la sensation de contribuer à la descendance de l’un de ceux qui la firent disparaître. Certaines subissent la réclusion sociale officielle ou implicite des membres survivants de leur famille biologique⁴⁸. Beaucoup enfin furent infectées par le VIH (inoculé souvent volontairement). S’en suit l’accentuation du sentiment de honte liée aux moyens d’infection, du non-sens de l’évènement et du maintien de sa présence en soi⁴⁹.

Pour les enfants, enfin se nouaient l’impossibilité d’être élevé par ses parents ou leurs proches et de faire des études ou même d’aller à l’école. C’était le sentiment d’une enfance et d’une vie volées. Des frustrations dont la colère ne pouvait aider à sa détacher du passé.

À cette combinaison de traumatismes du génocide conjugués par le conflit entre la réalisation de l’évènement liée à la trahison du tissu social et le maintien de la dépendance vivrière des voisinages dans les campagnes, l’omniprésence des difficultés liées à la situation post-génocide se manifeste chez les rescapés sous la forme d’un épuisement moral et physique.

Ce cumul exceptionnel des traumatismes complique le dépassement du deuil des morts (la perte des proches) et des vivants (la perte de la relation) ainsi que le deuil de soi en tant que rescapé (ne pas être réduit à cette identité). C’est la difficulté intense de structurer et de socialiser une mémoire dévastée pour que l’avenir ne soit pas seulement absorbé par la logique d’une survivance et d’une expérience de témoin : un défi, hors du commun.

3. Tentative de dépassement de la douleur : inédit et créativité.

Les troubles liés au génocide sont bio-psycho-sociaux par nature⁵⁰, à la fois vécus par la psyché, le corps propre et le corps social. Il en découle que leur traitement ne peut qu’être fondé sur des stratégies de soins à la fois psychothérapeutiques, médicaux et sociothérapeutiques pour faire face de manière synergique⁵¹ et créative aux assauts de la douleur.

Par les entretiens que j’ai pu mener et l’apport surtout d’un nombre conséquent d’enquêtes conduites depuis vingt ans au Rwanda sur la reconstruction psychique⁵², cet aspect multimodal semble passer par un triptyque incessible :

1. La centralité de la relation à l’autre pour renouer avec le monde et reconstruire un état mental plus serein, conjugué d’un indispensable système d’entraide économique : les connexions sociales de qualités fournissant le milieu propice à l’autorisation, la stabilisation et la catalyse des processus de dépassement de la douleur.

2. La centralité des rituels de deuils (redonner « vie » et dignité aux morts, justifier l’une des raisons de sa survie).

3. La centralité de la parole (récit public et privé) en vue de l’expression et de l’intégration par le sujet de son vécu personnel et de la pérennisation de la mémoire de ses disparus. Etre compris, comprendre, se rappeler, faire sens, faire histoire.

3.1. Centralité de la relation à l’autre.

Si la fraternité maintenue pendant le génocide par les rescapés demeure peu documentée encore, la plupart des témoignages montrent que les Tutsi pourchassés pendant les massacres et les femmes Hutu mariées à des hommes Tutsi et porteuses de « leurs » enfants, unirent autant qu’ils purent leur forces dans les marais ou les collines.

Si pendant les mises à mort chacun demeurait caché, il fut fréquent que des groupes informels, individus d’une même famille, d’un voisinage ou rencontrés dans une cachette, s’apportent des soutiens mutuels pour manger, boire, trouver du petit bois pour un feu de brousse ou se réconforter le soir dans les nuits humides d’avril. Quand les tueurs revenaient le jour, le groupe pouvait être disséminé par la mort ou se dissoudre par sa fuite sans se retrouver. Mais il était ordinaire que les hommes pourchassés se donnent des rendez-vous le soir en des lieux précis. Si l’un manquait à l’appel, ils savaient alors qu’il n’avait pas survécu. Ces réseaux durèrent jusqu’à la fin des massacres⁵³.

C’est le même type d’entraides, des petits groupes de survivants rencontrés dans les camps de réfugiés, les camps transitoires de rescapés ou dans les orphelinats pour les plus jeunes, qui se reconstituèrent immédiatement après le génocide, comme un réflexe⁵⁴.

Dès la fin des tueries au mois de juillet 1994, il était courant de voir un rescapé rentrer sur sa colline d’origine avec un autre rescapé. C’était toujours ensemble qu’ils affrontaient le retour chez eux, les premiers regards d’avec certains de leurs bourreaux et l’éventuelle découverte de corps de leurs proches aux alentours de leurs maisons.

Plutôt que de vivre seuls dans « leurs ruines⁵⁵ », là où leurs parents avaient été massacrés, ils rejoignaient le toit de rescapés voisins où se trouvaient aussi des membres épars de trois ou quatre autres familles rescapées, pour constituer un temps un foyer d’assistances morales et économiques.

De nombreuses initiatives firent ainsi éclore des formes inédites de renouement fraternels tels que les familles d’enfants chefs de ménages⁵⁶, les familles des étudiants rescapés du génocide, les marrainages et parrainages d’orphelins pour les veuves « incike » (dont les maris et enfants avaient tous disparus), des groupes de paroles spontanées de femmes et filles violées dans les voisinages immédiats, etc.⁵⁷

Cette reconstitution de réseaux et de soutiens fut une manière de rétablir une certaine normalité par la recréation d’un entourage et d’une vie quotidienne où la souffrance était comprise : une stratégie d’adaptation où partager un sort commun, avoir connu une expérience dont l’intensité semblait intransmissible excepté à ceux qui l’avaient vécue, conférait une intimité et une proximité semblable à celle d’une famille par intercompréhension ou projection. C’était une nécessité pour reconstruire ce que le génocide avait si soigneusement détruit : la confiance donnée à l’autre comme socle de toute possibilité de vie humaine, personnelle et sociale. Avoir un toit, partager le labeur et le fruit des récoltes mais aussi être écouté, entendu, bénéficier d’une attention et d’une crédibilité qu’il était rare d’abord de trouver ailleurs⁵⁸, car dans l’immédiat après génocide, la politique était tournée vers la reconstruction et l’avenir. Ce n’est qu’entre eux que les rescapés pouvaient satisfaire ces besoins socio-affectifs essentiels : parler, être compris, avancer. Un cadre où chacun retrouvait une valeur par sa reconnaissance sociale et la validation de son vécu par une empathie et une patience pour l’instant – et peut-être encore aujourd’hui – sans égale.

Par cette intercompréhension s’opérait un début de réintégration sociale, à l’opposé de ce qui avait été infligé pendant le génocide : le déni des liens d’avant. C’est immédiatement après que les rescapés, toujours ensemble, eurent pour priorité de retrouver les corps pour procéder aux rituels funéraires.

3.2. Centralité des rituels de deuil.

Pour la plupart des survivants, excepté ceux, rares, qui survécurent dans un lieu sans interstice, double plafond ou placard, où aucun sens n’avaient été directement confrontés à la mort (ou moins longtemps), la quasi-totalité des rescapés virent certains de leur proches, parfois tous, tués sans rien pouvoir faire, en silence. Si un enfant était caché sous un buisson avec sa mère mais qu’elle seule, par miracle, était découverte : aucun son ne devait sortir de sa bouche. Pas un cri, pas une larme. Ne pas se montrer. La voir mourir dans l’ombre, sans rien dire. La voir mourir et se taire.

Une dissociation d’une rigueur extrême dans l’inexpressivité du corps et qui impose presque un dédoublement de soi : une présence physique associée d’une vacation prolongée de la conscience. C’était la règle tacite entre ceux qui se tapissaient ensemble. « Si je suis pris, ne dis rien ou ils t’auront aussi ».

Tous les rescapés rwandais ou presques assistèrent à la mise à mort de proches ou d’inconnus. Aucun ne put agir. Rien.

Il en reste une mémoire à la fois enkystée, bloquée, parfois sans souvenir du moment des meurtres, et au moins jusqu’en juillet 1994 voire davantage, pendant plusieurs années⁵⁹. Il s’en suivi que retrouver les corps de tous ceux que l’on avait perdus devint un impératif personnel et collectif, une préoccupation de tous les jours, un besoin essentiel pour les autres et pour soi⁶⁰.

Pour ceux qui avaient été tués chez eux, dans les habitations ou sur les routes les plus proches de leurs domiciles, dans les champs, et pour ne pas avoir été jetés dans les fosses communes, les démarches purent être faites plus rapidement, malgré l’état avancé de décomposition des corps. Mais la plupart des rescapés n’ayant pas trouvé la moitié des dépouilles de leurs proches, beaucoup se mirent à marcher à travers les collines, parfois à vingt, trente ou quarante avec sots et pioches pour creuser tous les coins possibles, selon les indications recueillies auprès de victimes et bourreaux, à la recherche de membres de leur famille⁶¹.

Des exilés aussi, nombreux, revinrent au Rwanda dans le seul but de rechercher les corps à l’aide de leurs voisins. Quand l’un était retrouvé, après généralement des semaines ou des mois de recherches, reconnus par les habits et les indications des moyens des mises à morts confirmés sur les restes (traces de gourdins sur le crâne, coupures aux bras, etc.) la plupart des survivants les déterraient seuls, en rapportaient les dépouilles chez eux et les lavaient unes à unes (Gukarabya). Ils procédaient au pliage du corps en position fœtale (Gupfunya), à l’embaumement et à l’habillage si cela était encore possible (Gusiga et Kwamibika), puis les inhumaient dans leur jardin, près de chez eux. Certains faisaient mettre une croix de bois sur la terre, d’autres les couvraient de fleurs ou donnaient une messe⁶².

Quand les corps n’étaient pas retrouvés, on innova par le symbole.

À l’exemple de ces corps absents de marins disparus en mer sur l’île d’Ouessant en Bretagne et pour lesquels des serviettes pliées dans une nappe blanche servent de corps de substitutions aux pêcheurs (la proella)⁶³, de nombreuses associations de rescapés, d’amis, de proches, inventèrent une diversité hybride de rites : cercueils vides recouverts d’un drap, cercueils remplis de sables ou d’habits et autres tombes symboliques ; bougies ; minutes de silences ; messes ; cérémonies du souvenirs où planter un arbre ; dépôts de fleurs dans les collines suivis de recueils silencieux ; listes de noms ; récits de vies ; chants ; poèmes récités près des lieux de leurs naissances ou de leurs morts présumées etc.

Rien d’un jeu.

Dans ces rituels, passage obligatoire pour tous les rescapés, il y a le travail d’un double deuil : le survivant accepte progressivement non la manière dont ses êtres significatifs ont été tués, non le sentiment mystérieux et toujours brûlant de leur absence, mais leur mort – la clôture de leur existence sur terre – parce que leurs vies retrouvent sens en tant qu’humaines, en les racontant, et parce que le survivant reprend là aux tueurs quelque chose qu’ils leur ont arraché, leur dignité et la sienne : celle d’être à nouveau, comme eux, dans la communauté des hommes, de ne jamais être privé de rites ; celle de permettre, par eux, la transition, le passage et ensuite la mémoire.

Bien sûr, il y a dans tout rituel funéraire un moyen de neutraliser la violence qui pourrait surgir du chagrin lié à la perte. C’est une possibilité de convertir la douleur en une action dont la fonction symbolique fait muer l’agressivité et l’apaise.

Les rescapés décrivent d’ailleurs ce processus à différents niveaux : l’importance de la trace restaurée du disparu, rétablie dans la communauté des vivants par sa réintégration dans la communauté des morts (sentiment de soulagement), et par l’évacuation d’une certaine colère de l’émotion surmontée, l’octroi d’une densité retrouvée pour soi (reconquête de l’estime personnelle par le contrôle, sentiment fortifiant de la volonté).

Beaucoup témoignent enfin que le respect désormais rendu à ses disparus, associé à un récit de leur vie qui s’élabore avec la communauté des restants concernés par la perte et qui négocient la place du souvenir, donnait sens à leur propre survie. Ils justifient leur silence lors des massacres pour se maintenir en vie : les rappeler⁶⁴.

De ce point de vue, le deuil est tant un travail d’interprétation des anciens existants et de leur existence qu’une activité de communication en charge d’établir, ici de rétablir, et à son plus fort degré, le statut des êtres perdus et son statut à soi d’« être vivant », d’ « êtrentoujours en vie » : reconstruire l’identité et l’humanité du défunt, reconstruire la sienne à travers lui.

3.3. Centralité du récit public et de la mémoire.

La mémoire est le dernier point central, nodal, presque cardiaque du rétablissement, non,  de l’allègement du survivant et de son adaptation au monde nouveau dans lequel il doit vivre.

Le récit public, ce qu’il fera de son vécu et de celui de « ses » disparus constitue l’autre battement d’aile de sa reconstruction.

« Même si je n’espérais pas la survie à ce moment-là, écrit Yolande Mukagasana, Je me disais : Je vais témoigner. » Comme Primo Levi⁶⁵, si elle survivait, elle connaissait sa vocation : dire⁶⁶.

Car au-delà de la vie commune, retrouvée bien que précaire, permise par les associations de rescapés, au-delà des rites qui redonnent une puissance d’action, la mise en récit, l’explicitation de son expérience est vitale pour expulser le fonds de non-dits, les souffrances et horreurs qui gangrènent l’appareil psychique. Une cathartique, une thérapeutique mais aussi une instance prophylactique : car le récit du témoin retient l’espoir de ne pas ignorer l’intelligible qui existe au cœur de l’évènement, malgré ses trous noirs. Il retient la volonté de transmettre pour l’avenir, par l’intensité de sa déposition, un appel à la vigilance. Une vocation universelle qui vient accroître le sentiment de légitimité du survivant.

Il est d’ailleurs intéressant de souligner pour le cas rwandais, comme le besoin de témoigner après le génocide et les capacités à le faire fûrent fort et en partie possible immédiatement après l’arrêt des massacres. C’était inédit. Est-ce que cette tendance fut favorisée par le fait qu’à la fin du XXème siècle le crime d’extermination n’était plus complètement inconnu dans sa forme générale – l’assassinat de tout ou partie d’un groupe par un autre groupe – et qu’il y avait, en dépit de l’absence internationale catastrophique pendant le génocide, du moins une capacité d’entendre nouvelle et plus forte que dans la première moitié du siècle ?

Parce que nous savons tous maintenant, sauf ceux qui refusent l’histoire, que c’est possible, que c’est arrivé, que cela peut arriver à nouveau⁶⁷. Nous savons tous et peut-être alors que nous savons mieux entendre.

Les commémorations qui suivirent cette première élaboration personnelle et fraternelle du deuil, amenant à des semaines nationales de recueillement, devinrent ensuite des temps de travail psychologique mais aussi politique et culturel qui poursuivent cette œuvre de perlaboration et de restauration dont l’audience participe dans une dimension capitale à la restauration des rescapés^{68 :} « With so many dead and so few left to mourn them, private bereavement necessarily became a public matter⁶⁹. »

Au-delà de ce besoin de transmission et d’attention espérée en retour du message transmis, ce qui est peut-être moins évident dans le cadre rwandais, celui d’un génocide « de proximité et de relations⁷⁰ », c’est encore ce que le témoignage implique de regain de sincérité, de loyauté et de croyance en la qualité de l’autre proche ou lointain.

Car la valeur d’un témoin dépend autant de celui qui parle que du tissu de connexions prêt à recueillir l’histoire qu’il contient. Or les témoignages se déployaient souvent dans les Gacaca comme ils se déroulent aujourd’hui surtout lors des commémorations, là où les crimes eurent lieux, généralement sur les collines et donc en présence d’autres proches du voisinage, voisins, amis.

Ceux qui racontent et ceux qui recueillent leurs récits, se revoient, se croisent, s’approchent directement après les audiences ou les cérémonies. Le témoignage, même public, y reprend une dimension d’intimité : oser raconter publiquement dans le tissu social étroit des collines, c’est oser faire intimement confiance à nouveau au tissu immédiat de son entourage.

Enfin, le courage du récit public put conduire à des conséquences remarquables dans l’accompagnement de la résilience de certains rescapés. Ainsi par exemple de l’association de « filles » violées Abasa dans la région de Huye (sud du Rwanda), jeunes femmes non mères, ni mariées au moment du génocide et dont le stigmate d’une virginité « prise » par leurs violeurs rendait difficile leur intégration sociale (Qui pour fonder un foyer avec elles ?).

Au sein de ces groupes, l’encouragement à la prise de parole amena des toutes jeunes filles à passer d’un statut stigmatisé et marginalisé à la position sociale de personnes courageuses et publiquement valorisée. Dans un environnement politique favorable à la lutte pour l’égalité des sexes et au combat des violences de genres, le récit public inversa le stigmate vers leurs violeurs. Oser aborder le tabou d’une souffrance qui leur avait pourtant été infligée parce qu’elles dénoncèrent et explicitèrent le sens de la violence commise contre elles, démontraient leur force de caractère. Elles en obtenaient une légitimité nouvelle, une admiration et consécutivement un accès plus important aux ressources vivrières (bétails, logements) tout comme des rôles prépondérants dans certains projets liés au Gacaca (obtention de postes d’inyangamugayo (les « intègres »), ceux choisis pour participer aux jugements des acteurs du génocide, sur les collines)⁷¹.

Conclusion

Bien sûr, que des jeunes filles ne soient pas stigmatisées après leur viol, ne fût la norme : dans les campagnes rwandaises, la plupart d’entre-elles subirent les conséquences d’actes atroces dont elles durent, au passé comme au présent, porter la responsabilité du déshonneur.

Bien sûr aussi, beaucoup de rescapés demeurèrent dramatiquement seuls à la fin des massacres, sans trouver de foyer ou un toit, même auprès d’autres rescapés, vivotant dans les rues et les campagnes, sans abri, pendant des années.

Bien sûr encore, les rites funéraires comme les témoignages publics ne suffirent pas, ne suffisent pas, toujours, même pour les plus entourés, à ne pas ressentir une honte sourde, souvent coupable, vis-à-vis d’eux-mêmes.

Mais de tous les génocides reconnus du vingtième siècle, ce triptyque – 1. Renouer avec l’autre par l’intercompréhension et l’entraide⁷². 2. Renouer avec les rites d’adieu et de dignité. 3. Renouer avec la parole après le silence imposé par la mort et la menace de mort pour reprendre son droit d’existant. – furent essentiels à une forme de rétablissement des rescapés.

Ces trois « renouements » semblent indispensables pour élaborer certains éléments vécus et refoulés, les intégrer et empêcher le processus d’intrusion répétitive du trauma dont le surgissement empêche toute projection sereine dans l’avenir comme l’intégration de nouveaux proches dans son existence, tels qu’un nouveau compagnon/compagne ou de nouveaux enfants.

Pour autant, même lorsque le survivant a atteint un certain niveau de reconstruction psychique, une capacité à contrôler sa peine, ses angoisses, une aptitude à gérer la douleur de l’absence et les images intrusives de son drame : est-ce jamais fini ?

Quel témoin de l’histoire, ayant connu les camps nazis, s’est-il arrêté d’écrire ou d’en parler à moins d’en être empêché, comme pour les survivants du régime Khmer ?

Pour tous, quel que soit le niveau de reconstruction psychique atteint, il reste au jour le jour, l’indispensable mémoire. Cette « memorialisation » n’étant peut-être «ni une décision ni même un choix, leur deuil, leur pertes, étant tels que la mémoire était tout ce qu’il leur restait⁷³. »

Cette donnée se retrouve dans la moindre discussion tenue avec un rescapé rwandais : tout, chez lui, prend sa source dans l’année « 1994 ». Son avant, son pendant, son après est le marqueur temporel de ses discours et de ses représentations⁷⁴. Ses références se font presque toujours à cette date historique, comme si elle avait scindé son être, comme si l’année du désastre ne pouvait se refermer, comme si elle avait une viscosité de bile, amère, collante, s’agglutinant à tout ce qui désormais touchait son existence.

Même les manières de procéder au deuil lors des commémorations annuelles du génocide (Icyunamo) l’expriment.

Dans le rite funéraire ordinaire, la période de deuil (Kwirabura : noircir) s’ouvre par l’entretien d’un feu (Gucana igishyito). Autour des flammes chaudes du souvenir, des veillées d’une semaine environs (et close par le Gukura ikiriyo) s’organisent. Familiers, voisins, amis procèdent au soutien constant des personnes endeuillées (Kurara ikiriyo). Quand ils partent, généralement après sept jours, ces proches s’engagent à revenir après plusieurs semaines avec de la bière qu’ils consomment, prononçant un hommage : c’est la fin de « la période noire » et le début du Kwera (blanchir), l’annonce de la sortie du deuil.

Rien exactement de cela, dans les semaines d’Icyunamo – les commémorations du génocide – au Rwanda, du 7 au 14 avril pour les jours nationalement les plus importants, et jusqu’à la fin du mois de juin.

Si au terme de ces cents jours les rwandais se purifient les mains comme la tradition l’exige (Gukaraba), il n’y a pas de levée de deuil (Gukura ikiriyo) : le Kwera (la sortie du noir) n’est jamais prononcé. Il y a une mise entre parenthèse du deuil à partir de juillet, mais une mise entre parenthèse seulement ; comme s’il était suspendu au fil des saisons, qu’il restait dans l’horizon pour y revenir. En soi, il ne se termine jamais⁷⁵.

Notes:

---

---