Génocide des Tutsis du Rwanda de 1994 et réseaux de connaissances antérieures. Partie 1.

Synthèse historique et sociologique.

Piller, dénoncer, maltraiter, encourager à tuer ou tuer parfois de ses mains son voisin surtout mais aussi son professeur, son médecin, son collègue, quelquefois sa mère, son conjoint, son demi-frère, son oncle, son neveu, son amie d’enfance, parce qu’il est tutsi : par leur ampleur, ces actes constituent le fait le plus singulier du génocide des Tutsis du Rwanda de 1994. Comment des individus peuvent-ils en arriver à vouloir exterminer une partie de ceux qu’ils ont connus, voire de leurs plus proches ?

Cet article se propose de revenir sur ces questions en dressant une synthèse chronologique de l’histoire rwandaise et une revue de certaines analyses psychosociologiques relatives à cette violence intime. Les éléments de réponse proposés ici, bien sûr incomplets, combinent à des sources historiques et idéologiques, un processus vertical lié à un instrumentalisme étatique et une logique horizontale de radicalisation cumulative plus autonome des individus, liée au contexte économique, à la brutalité de la guerre et à un jeu d’influences locales et affectives.

Plan de l’article :

Introduction
Le choix de la méthode par entretiens, méthodologie et traductions.
Synthèse chronologique de la possibilité des ruptures de liens sociaux et familiaux.
1900-1959 – Colonisation et construction des distinctions raciales Hutu/Tutsi/Twa.
1959-1962 – Indépendance du pays, inversement et renforcement des discriminations Hutu/Tutsi.
1962-1990 – Régimes autoritaires, maintien du sentiment ethnique et ambivalences.
1990 – Guerre civile, crise sociale et bouleversement politique : un gouvernement menacé.
1990-1994 – Moyens mis en œuvre par le gouvernement pour mobiliser derrière lui : forces de la variable ethnique, peurs et promesses matérielles et statutaires.
La manipulation de la variable ethnique.
La manipulation des sentiments de peur.
De la glorification d’être « Hutu ».
Avantages matériels et statutaires.
Le bouleversement de l’espace interactionnel : la détérioration des relations sociales par le contexte de guerre et le multipartisme.
Le bouleversement de l’espace culturel.
Le relais des peurs et de la haine par des proches.
Avril- Juillet 1994 : L’intégration de l’individu dans un groupe : polarisation et radicalisation des positions initiales.
Intérêts personnels trouvés dans la participation.
Notes
Bibliographie sélective

 

Introduction

Le génocide des rwandais Tutsis de 1994 est marqué par une dimension d’intimité des meurtres qui inclue une participation vicinale mais aussi amicale et parentale dans une proximité physique immédiate. Une enquête du Ministère de l’administration rwandaise locale en date de 2004 et en charge du dénombrement des victimes [1] montre en effet, malgré quelques limites, qu’une part substantielle des victimes, peut-être 60%, furent assassinées près de leurs lieux d’habitations [2] : or à ces endroits de campagne sans village, à l’habitat dispersé, aux herbes hautes et souvent sans chemin, où les intermariages étaient fréquents, miliciens et soldats ne pouvaient distinguer un hutu d’un tutsi. Quelle distinction peut-on faire entre le physique d’un agriculteur et d’un éleveur ? Et comment retrouver les maisons des tutsis autrement que par l’aide de ceux qui les connaissaient plus intimement ?

Si le nombre de participants ayant connu leurs victimes demeure difficilement chiffrable, la réussite monumentale du crime, extraordinaire par son ampleur et sa rapidité – peut-être un million de morts en trois mois – ne peut s’expliquer autrement que par une participation inédite [3] du voisinage immédiat aux victimes – considéré comme des rapports d’interdépendance étroits et souvent fraternels – voire de leurs parents  – familles élargies mais aussi familles nucléaires. Dans les campagnes reculées, ce sont eux qui  guidèrent les groupes de tueurs, dénoncèrent, pillèrent ou tuèrent avec eux. Peut-être par la commotion morale que ces crimes impliquent, parce que le génocide a détruit là, non seulement le monde politique et la culture d’alors, l’entourage, les parents, les amis, la famille, mais cette base psychique fondamentale qui permet la continuité de soi, la sécurité affective, la seule réelle garantie de la vie – la confiance donné à l’autre comme socle de toutes les possibilités de relations et d’échanges – la description des crimes commis par des êtres connus sont  les plus fréquentes dans les récits des survivants [4]. Cet « impensé »  des sciences sociales, ce « trou noir » des massacres contemporains, est au coeur des interrogations de nombreux historiens, sociologues, théoriciens politiques ou de rapports ministériels [5]. Comment, et avec une telle amplitude, des liens parfois très intimes ont-ils pu cesser d’être signifiants et devenir des instruments de mise à mort ?

La recherche présentée ici tente de donner des éléments de réponses à cette question à partir d’entretiens menés avec plus de 250 acteurs – participants aux massacres (considérés ici comme toute activité liée à l’encouragement, la dénonciation, l’humiliation, le pillage (relais de l’entreprise de disparition), la violence, le viol, le meurtre ou l’outrage au cadavre d’un individu parce qu’il est tutsi), victimes ou témoins du génocide – recueillis lors d’enquêtes de terrain menées entre 2012 et 2019 au Bénin, au Rwanda et en Afrique du Sud [6].

Les éléments d’explications de ce travail ne diffèrent toutefois pas fondamentalement de certains travaux historiques ou sociologiques existants sur le Rwanda. Ils reprennent principalement trois éléments d’interprétation déjà proposés par des historiens et des sociologues :

1. L’importance de l’idéologie raciale – élément démontré dans les travaux de Jean Pierre Chrétien et Lynne Tirrell [7] ;

2. L’importance du contexte de guerre, au cœur des enquêtes de Scott Straus ou de certaines analyses proposées par Jacques Sémelin et pour lequel l’imaginaire ou « la représentation délirante d’un autre perçu comme le Mal ou le Diable » dans un contexte extrêmement anxiogène est une des sources de possibilités du massacre [8] ;

3. L’importance des relations micro-locales démontrées par Omar Mcdoom et Lee Ann Fujii ainsi que le rôle joué par les liens géographiques et affectifs proximaux pour lesquels le sentiment ethnique s’est aussi bâti in situ [9] ou s’est vu renforcé dans ses identifications et ses volontés dans le cadre du groupe de tueurs au moment des mises à mort [10].

L’apport de ce travail n’est donc pas de mettre en avant des facteurs fondamentalement nouveaux mais d’assembler des facteurs qui furent mis par erreur en opposition. Il s’agit par exemple de relever la minimisation de l’identification ethnique dans les premiers travaux de Scott Straus et qui vont dans le sens d’une absence de lien direct entre idéologie extrémiste et génocide.  Straus en effet écrivait (ici traduit par nous) :

« Mes entretiens avec des criminels montrent que la plupart des Rwandais n’ont pas pris part au génocide par haine des Tutsi parce qu’ils les pensaient comme des « autres » méprisables (…) ou parce qu’une propagande raciste aurait favorisé chez eux des sentiments racistes. Les tueurs étaient conscients de l’existence de catégories ethniques différentes. Toutefois cette conscience n’est pas ce qui a conduit directement à la violence ; elle n’a pas suscité de haine ethnique » [11].

Mais ce travail s’inscrit aussi en faux d’une certaine minimisation de l’importance du rôle de la guerre de 1990 dans les motivations des participants alors que c’est, selon tous les entretiens recueillis, un «évènement» sine qua none à l’extrémisation des positions initiales (préjugés préalables). Cette minimisation se retrouve dans certaines approches historiques : elles verraient le génocide comme inscrit dans la structure du gouvernement rwandais dès son institutionnalisation, ou plus largement dans la structure politique rwandaise dès l’indépendance du pays, hors du contexte de crises économique et de guerre [12]. Il ne s’agit donc pas de souligner les limites de l’idéologie comme force motrice mais de nier le pouvoir de l’idéologie prise comme force motrice « seule », suffisante à elle-même. Réciproquement, cette recherche nie à la guerre la capacité d’amener seule, des centaines de milliers individus à la haine – le désir de faire du mal à quelqu’un et de jouir de ce mal.

Sans un racisme construit sur le temps long et des politiques discriminatoires qui le rendaient concret et surtout inscrit dans l’inconscient collectif ; sans la guerre ensuite, sans le refus de l’État de négocier le retour des exilés tutsis, sans l’agression et les crimes commis en retour par l’Armée Patriotique Rwandaises (APR) puis par les Forces Armées Rwandaises (FAR), les forces armées respectives du Front Patriotique Rwandais (FPR) et du gouvernement, concourant à la terrorisation et à la brutalisation de la société [13] ; sans une volonté d’extermination absolue de tout un peuple par le parti au pouvoir, point de similarité  avec la Shoah, mais distinct d’elle en ceci que le génocide des Tutsis fut aussi une « réaction aux défis qui menaçaient » réellement «le contrôle exercé par» l’État  dans un contexte d’affrontement brutal [14] ; sans la crise économique que le pays traversait ; sans le bouleversement politique de l’ouverture au multipartisme et les poches d’opportunités que cet état social déliquescent offraient comme possibilités de prises de pouvoir et de marges de manœuvres à toute une jeunesse déscolarisée et à des entrepreneurs de violences locaux (bourgmestres, commerçants, prêtres, etc.) : rien n’aurait été possible.

Tous les entretiens menés au cours de cette recherche le soulignent : tous ces éléments – le racisme d’État, une guerre menée par une partie (infime mais réelle néanmoins) de ceux racisés et devenue l’objet d’une propagande massive pour le gouvernement en place, une crise économique et sociale sans précédent – sont récurrents dans leurs discours : ils ne peuvent être sous-estimés ou pris séparément.

Ce travail y ajoute des éléments non assez considérés, tels que l’approche de Kurt Lewin sur les dynamiques de changement social dans le cadre d’un groupe et la baisse de l’esprit critique puis la radicalisation des positions individuelles que cette insertion groupale favorise, en particulier quand les membres qui constituent ce groupe sont des individus avec qui le sujet partage des liens affectifs forts et construits de longue date (tuer une cousine ou une sœur est plus facile si le sujet est lui-même avec des cousins ou des frères au moment de la mise à mort) [15].

Relativement à « la mise en acte » [16] du massacre dans la sphère intime, les résultats d’analyse des discours recueillis mène  ainsi à prendre systématiquement en considération quatre dimensions qui semblent avoir rendu possible cette perversion du lien social et familial :

1. Une dimension historique et idéologique : la construction d’une distinction hutu/tutsi binaire et essentialisée sur plus d’un siècle. La croyance en l’existence de races distinctes et inégales [17].

2. Une dimension politique : la récupération utilitaire de cette distinction raciale hutu/tutsi par une partie de l’élite politique pour s’accaparer le pouvoir à partir de 1959 et à l’indépendance du pays. La lutte pour le pouvoir qui s’enclenche à partir d’octobre 1990 et dont les tensions ne vont que s’accroissant [18].

3. Une dimension contextuelle : la possibilité de résonance de cette distinction raciale hutu/tutsi dans la situation de guerre et de crise économique et politique du début des années 1990. Le rôle de la peur et des fantasmes dans les motivations des participants [19].

4. Une dimension individualiste : les intérêts personnels – calculs des participants de leurs objectifs politiques et économiques – trouvés dans le soutien ou dans la participation à des meurtres fondés sur cette distinction avant ou pendant les massacres. Des massacres qui peuvent mieux inclurent des proches ou des êtres plus ou moins connus, si l’individu est entouré d’autres proches au moment de la mise à mort [20].

Avant de présenter les grands traits de ce travail, les modalités et conditions pratiques de l’enquête sont décrits (pour une description et une discussion plus détaillée de la méthode utilisée dans cette recherche, ses difficultés, ses possibilités de contournement, son triple ancrage géographique, se référer ici à la page méthodologie).

Le choix de la méthode par entretiens.

Le parti pris de cette recherche est de partir, pour son analyse, d’entretiens avec des acteurs – bourreaux mais également victimes et témoins – du génocide pour recueillir des récits autobiographiques. Son approche est pour ainsi dire phénoménologique : une description faite par les acteurs eux-mêmes de leurs actes, et le sens qu’ils y donnent aujourd’hui. Il s’est ainsi agit d’aborder la question du meurtre dans la sphère des connaissances intimes par le prisme de celles et ceux qui l’ont commise ou subie, au plus près, d’essayer de toucher leur vérité sur un sujet intense, dangereux émotionnellement, voir juridiquement, d’investir leur passé, la signification de leurs actes et de discuter ensemble les approches historiques ou sociologiques qui se proposent elles mêmes d’expliquer, ce qu’ils ont fait et vécu.

Pour cela, trois pays d’investigations furent choisis : le Bénin, pays qui abrite une des prisons du Tribunal Pénal International pour le Rwanda (TPIR), afin d’y rencontrer d’anciens hauts dignitaires du régime, tenus responsables du génocide ; le Rwanda, pour s’y entretenir avec des participants au génocide (en prison ou libérés) et des rescapés; l’Afrique du Sud pour s’y entretenir avec des participants qui n’avaient pas été jugés et des rescapés qui n’étaient pas retournés dans leur pays depuis 1994.

Le but de ce triple ancrage est de mieux discerner les redondances. Malgré les individualités et l’impact culturel des milieux sociaux où cette parole se déploie, recueillir des récits dans des contextes différents permet non seulement de percevoir les répétitions jusqu’à saturation de l’information mais d’ajouter à l’importance de la multiplication des sources (orales et écrites), la multiplication des contextes de la récupération de ces sources orales pour épuiser les répétitions en fonction des lieux.

Relativement aux procédures de retranscriptions, enfin – plus 250 personnes dont 14 détenus du Tribunal Pénal International pour le Rwanda, rencontrés sur une période de plus de deux mois, tous les jours, week-end compris ; 176 autres individus condamnés au Rwanda (emprisonnés ou libérés) pour crime de génocide et dix autres personnes suspectes d’avoir participé aux meurtres mais cachées en Afrique du Sud ; plus de quarante-cinq rescapés et une quinzaine de chercheurs et témoins rwandais – l’analyse des entretiens est fondée en partie sur la méthodologie de la théorisation ancrée. Dans la mesure du possible, leur contenu est rendu en verbatim. Toutefois il fallut souvent passer d’un propos oral à un écrit plus lisible : l’entretien fut alors soumis à une réécriture (particulièrement quand il était long) ensuite relue par l’interviewé et le traducteur, s’il y en avait un, pour le passage du kinyarwanda au français.

 

Synthèse chronologique de la possibilité des ruptures de liens sociaux et familiaux.

De cette recherche, il ressort un fait essentiel : pour une très grande partie des participants, le premier levier de la possibilité du massacre de certains de ceux qu’ils connaissent est celui d’une double identification  – une identification à l’ethnie « Hutue » promue par l’État (logique vertical de la participation) et renforcée par l’identification à un petit groupe de hutus mais de hutus proches souvent voisin-amis mais aussi fondamentalement père, frères, cousins, neveux (logique horizontale de la participation) – et les avantages cruciaux – statutaires, affectifs, cognitifs et économiques – que cette double identification procure dans un contexte de peurs et de frustrations.

 

1900-1959 – Colonisation et construction de distinctions raciales Hutu/Tutsi/Twa.

Au XIXème siècle, la population du Rwanda est divisée en trois entités sociales héréditaires par voies patrilinéaires : hutus, souvent agriculteurs, tutsis, souvent éleveurs de bovins et twas, généralement potiers. C’est un enjeu d’allocation et de rotation des terres pour l’organisation des sols en friches et des transhumances associée à la distribution des accès aux rivières et aux lacs, qui conduisit à l’élaboration ancienne de ces appellations [21]. De ce temps, ces statuts socio-économiques ne constituent toutefois pas des identités rigides. Elles ne se distinguent ni par la langue, ni par la culture, ni par l’histoire ou l’espace géographique occupé et demeurent partiellement fluides. Selon certaines règles, un hutu peut devenir tutsi, un tutsi devenir hutu [22]. Tout aussi important, les rwandais se définissent d’abord par leur identité clanique – des clans qui sont alors au nombre d’une vingtaine – où chaque catégorie (hutu, tutsi, twa) évolue indifféremment.

Si une certaine rigidification des statuts a cours pendant le XIXème siècle [23], ce sont surtout les déformations d’usage de l’impérialisme colonial relayées par les missionnaires catholiques puis les élites privilégiées qui figent ces identités au début du vingtième siècle, bien qu’à des degrés variables. Pour résumer un peu sommairement les choses, on dira alors qu’avant 1959 et pour des raisons d’administration territoriale, le pouvoir colonial favorise certains de ceux appelés tutsis. Toutefois il s’agit seulement d’une poignée d’entre eux, sélectionnés parmi deux clans. Le pouvoir belge instaure ensuite une ségrégation institutionnelle et promulgue des cartes d’identité à mention ethnique [24].

Ce statut bouleverse le système et sa fluidité : selon les critères de classifications, certains deviennent hutu, d’autres tutsis. Le passage se fait en dehors de toutes règles coutumières. Il est définitif. La distinction se renforce par des discriminations marquées à l’égard des hutus et des twas exclus des métiers de prestige, de l’école et du salariat. La justification est simple : hutus et twas seraient des « nègres bantous » « autochtones », déclarés sans grâce physique ni intellectuelle. Les tutsis seraient des blancs sous une peau noire venus tard de Nubie, des êtres supérieurs [25]. Une mythologie les fait descendre de Noé. Ce serait eux, qui parvenus au Rwanda avec le savoir de leur ancienne ascendance blanche (le fait serait prouvé par leur activité pastorale, plus ou moins nomade) auraient apporté tous les éléments civilisationnels du pays : l’usage des métaux, la royauté, l’agriculture, etc. Mais si les tutsis sont considérés dignes d’un certain commandement, bien sûr, tous ne peuvent espérer cette position. Quelques-uns seulement sont élus. Les autres, comme la plupart des rwandais, sont soumis à leurs lois. Les nouveaux chefs, désormais matériellement et juridiquement privilégiés, étendent parfois leurs prérogatives avec cruauté. Mais ils briment toute la population, sans exception des « petits tutsis », celles et ceux, paysans, demeurés sans pouvoir [26]. Ce statut inégalitaire crée un fossé social et des frustrations. Elles sont particulièrement fortes chez de jeunes notables hutus instruits et privés d’avenir.

Quand en 1959 une partie d’entre eux renverse le pouvoir, ils sont pénétrés d’idéologie raciale. Leur colère ne porte  pas sur ceux qui tinrent les rennes du pays pendant cinquante ans, colons et chefs tutsis confondus, mais sur l’ensemble des tutsis, sans distinction. La racialisation de la société s’accentue, et par le biais des institutions éducatives  s’étend bientôt à plus ou moins fort degrés, à toute la population.

 

1959-1962 – Indépendance du pays, inversement et renforcement des discriminations Hutu/Tutsi.

1959, veille de l’indépendance. La période est très mouvementée et de nombreux partis se forment. L’un d’entre eux, dirigé par Grégoire Kayibanda, s’impose sur tous les autres : c’est un parti entièrement hutu [27] et  autoritaire. Si les partis d’opposition continuent d’exister après 1961, quoique avec difficultés déjà [28], ce gouvernement instaure rapidement un parti unique de fait (devenu parti unique de droit à partir de 1975). Pour asseoir sa légitimité et surtout étouffer les élans démocratiques, la vérité historique est déformée et le racisme exploité. L’argument contre le multipartisme est alors simple : si les partis politiques sont autorisés, les hutus se diviseront. Les tutsis reprendront le pouvoir et comme une « race » ne peut changer – celle-ci étant fourbe et avide -, les hutus seront à nouveau maltraités. Le gouvernement déclare donc qu’il faut se préserver des tutsis par l’union : tout parti autre que le sien est interdit. Le système de discriminations s’inverse et commence la diffusion de l’idéologie raciale dès les bancs de l’école. Des quotas sont mis en place et entravent désormais la scolarisation des tutsis et leur accès à des postes importants. Au surplus, l’État purge tous les milieux des intellectuels tutsis, fomente des pogroms atroces et spolie leurs terres. Des centaines de milliers d’entre eux prennent la route de l’exil. Mais le gouvernement se préserve aussi de toute opposition du «peuple hutu» lui-même. Il entretient une ruralité [29] et une pauvreté telles qu’elles donnent peu l’occasion d’avoir accès aux ressources intellectuelles et matérielles nécessaires à une mobilisation contre lui. C’est l’instauration d’une  dictature raciste et répressif.

 

1962-1990 – Régimes autoritaires, maintien du sentiment ethnique et ambivalences.

Chez les masses populaires, le rappel constant des distinctions ethniques par l’école et l’isolement des collines maintient avec plus ou moins de force selon les individus une identité rigide et un sentiment ethnique latent [30]. Ce sentiment est marqué par la douleur que les hommes se sont infligés les uns aux autres, les hutus par le souvenir de la colonisation, les tutsis par celui des massacres et des exactions constantes qu’ils subissent depuis l’indépendance. Cette mémoire est encore plus forte qu’elle a souvent trait à une figure paternelle, dans une culture de l’honneur excessivement patriarcale où la fierté se décline d’abord par la filiation [31]. Mais dans l’isolement et la rareté matérielle des collines, cadre géographique et économique des quatre cinquièmes des habitats rwandais, la vie ne peut s’organiser sans assistances mutuelles. Seule l’entraide et l’alliance sont les garantes de la pérennité du système socio-économique. Malgré des périodes de pogroms et des injustices, demeurent partout des communautés fortes où les hommes cultivent, boivent et conversent, où les familles se marient, se baptisent et prient ensemble [32]. Les hommes se trouvent alors en présence de « deux cadres cognitifs contradictoires » celui de la solidarité et de l’affection et celui de la rancœur [33]. Ces sentiments sont vécus simultanément.

Au cours de mes propres enquêtes, et si mes interlocuteurs du TPIR – les hauts responsables ou jugés tels (14 hommes) – se situaient souvent profondément dans une dualité ethnique hutu/tutsi, et tout particulièrement de « hutus humiliés », les hommes rencontrés sur les collines ou dans les prisons rwandaises et jugés par des procès Gacaca (176 hommes et femmes) différaient. Les paysans, les maçons, etc., ne paraissent pas avoir donné un contenu similaire «d’antagonisme» à cette distinction avant 1990. Ces derniers ont certes partagé, à un moment donné, une même idéologie raciale. Et bien avant le déclenchement de la guerre d’octobre 1990, ils pouvaient tout à fait connaître l’histoire, ou ce qu’on en avait fait, puis s’en servir par des railleries diverses, ou parfois des actes plus violents pour réclamer biens et avantages.

Il était fréquent me racontent-ils tous, rescapés compris, que des heurts s’engagent sur ces sujets-là, et que les petits murmures ou les brouilles prennent plus d’ampleur si l’un des voisins était tutsi et l’autre hutu. La faute n’était alors plus seulement imputée au caractère particulier de celui qui l’avait commise mais souvent associée à ceux de son groupe. Si une dispute éclatait ainsi à propos de la délimitation d’une parcelle et que les deux contestataires étaient l’un hutu et l’autre tutsi, on pouvait fréquemment entendre ensuite : « Il prend sans gêne, comme les hutus ». L’idée du manque de pudeur et de soins étant toujours plus ou moins associée à eux. Si celui qui cultivait une autre part que celle de ses champs était tutsi, on pouvait aussi entendre : « Il essaye de prendre par la sournoiserie » [34] l’idée de fourberie et de malignité leur étant associée. Toutefois il me semble que se ressentir hutu ou tutsi ne faisait pas encore partie d’un trait fondamentalement crispé de leur identité : dans les campagnes, les témoignages montrent tous que les groupes étaient souvent assez fluides tant intermariages et alliances étaient nombreux.

Plus important, après 1980, et de l’avis de tous ceux que j’ai rencontrés, l’animosité se serait singulièrement estompée. Jean-Paul Kimonyo parle à cet égard de « mouvement social d’assimilation des tutsis » [35]. Si les discriminations demeurent, comme les exactions, elles semblent contenues et les préoccupations des hommes, éloignées des idées obsessionnelles de la race. Il y a encore une réelle différence entre la distinction identitaire – savoir que l’on est de tel ou tel groupe social, et ici d’un groupe social investi de différences biologiques – et l’idéologie raciale – l’expression d’un projet politique qui, s’appuyant sur un sentiment de distinction, vise à réorganiser la société en fonction de la position hiérarchique imaginée et imaginaire de ces groupes sociaux sur une échelle de valeur :

On ne peut pas nier qu’il y avait toujours une dent contre les tutsis, explique à cet égard Emilienne Mukansoro, thérapeute et rescapée du génocide. À l’école par exemple, on avait appris la fameuse histoire de la reine qui transperçait un enfant avec une lance pour s’aider à se lever de sa chaise. Curieusement, les enseignants tutsis ne l’enseignaient pas. Mais les enseignants hutus, eux, insistaient pour que l’on sache que cela avait été fait. Comme s’il y avait un besoin que l’on reconnaisse leur souffrance ou celles de leurs parents. Pour les autres, c’était un évitement de l’histoire, une honte peut être aussi ou de la crainte. À l’école, un enfant hutu pouvait d’ailleurs lancer un mot dur à un autre : “ va-t’en serpent ”. C’est sûr que cette expression, il l’avait apprise chez lui, comme nous apprenions que les hutus mangeaient beaucoup. Mais on apprenait aussi autre chose, et cela n’empêchait pas de dire des qualités sur les voisins et sur leur groupe d’appartenance, de reconnaître en eux davantage qu’un seul critère de soi, comme le génocide le ferait : bon ou mal, et c’est tout. La distinction était plus importante que l’idéologie que l’on y réinjecterait ensuite. Je dis réinjecter parce que oui, l’idée de fond était là, mais comment dire, invisible, ou pas très visible, au fond du cœur, très au fond. Parce que lorsqu’un hutu ou un tutsi se disputait, tu entendais des choses sur l’histoire qui sortaient de leurs bouches et que tu n’imaginais pas qu’ils puissent connaître. Mais je dirais aussi que c’était quelque chose qui ne se montrait pas, qui était là, mais tout doucement, des petites choses que l’on pouvait rappeler sur les temps anciens, des bribes qui forcément avaient contribué à créer un fond imperceptible de sentiments chez chacun, parce que tous, au Rwanda, avaient un jour souffert de l’autre, mais sans que cela n’empêche l’entente. Je ne sais pas comment expliquer, c’était quelque part mais sans être là, quelque chose qui se cache parce qu’alors il n’y avait pas tant de raisons de le faire ressortir. Et je dirais même que ce n’était pas seulement caché, mais presque oublié. Mais un oubli refoulé, donc réutilisable. Il ressortait quand on était émotif. Mais on pouvait avoir la capacité de se distinguer sans connaître complètement l’histoire et sans qu’il n’y ait là quelque chose de mauvais.

Quand j’ai travaillé en 1989 à Murunda, j’ai rencontré d’autres filles qui habitaient dans la maison où je devais habiter. En peu de temps, j’ai surpris l’une d’entre elles qui demandait à une autre qui j’étais. On avait répondu ma région, entre autres, puis que j’étais tutsie. Comment avaient-ils su ? Suivant les localités tu pouvais plus probablement dire que tel était tutsi ou hutu, mais aussi par celui qui t’avait conduit et qui, lui, était connu : “ Elle est arrivée avec un prêtre tutsi, elle est sans doute tutsie ”. Et on se caractérisait ainsi : tel est hutu, tel est tutsi. On se définissait très vite, mais très innocemment, sans méchanceté, ce n’était pas pour se critiquer. On jouait ensemble, on se prêtait des habits, on échangeait des souliers, on mangeait à la même table, on se prêtait ou donnait de l’argent, et il n’y avait pas de distinction. On pouvait discuter entre soi comme on peut le faire sur tout le monde et sur tous les sujets, mais à table on partageait. Sauf si tu étais éduqué dans une logique de définition négative, tu savais ce que tu étais, dans un certain cadre de définitions, mais tu ne voyais pas encore nécessairement à mal [36].

Des détenus comme des paysans interrogés au Rwanda, la plupart rappellent qu’à la fin des années 1980, s’ils savent tous de quel groupe « ethnique » ils font partis, dans les conditions de blocage social qu’ils rencontrent, seul compte réellement les difficultés de la vie quotidienne : pouvoir manger tous les jours, se vêtir ou se soigner. Un rapport de la World Bank, quoiqu’elle fît preuve de cécité quant à la situation sociale rwandaise, rappelle la cohésion et l’homogénéité ethnique et socio-économique du pays. Les tensions sociales sont d’ailleurs surtout d’ordre économique et foncier : manque de parcelles, surexploitation et appauvrissement des sols etc. On parle même de «sursaturation des terroirs ». Si donc une mémoire du temps colonial et un sentiment de distinctions se maintiennent avec plus ou moins de force selon les régions et les familles, malgré des discriminations et des violences, demeurent toujours la vie commune, celle qui réclame de toutes les familles d’une colline une entraide pour tout, l’eau, le bois, la culture des champs, les soins médicaux, etc. Peut-être cette entraide est-elle un peu embellie dans les souvenirs de chacun  – c’était « le temps d’avant », le temps passé et magnifié pour les rescapés parce qu’étant celui avec les proches perdus, le temps disparu et souvent évoqué pour les condamné « d’un soi » plus valable, sans la dureté ou la honte de la prison ou l’exil. Mais en 1990, la plupart des témoignages le démontrent : peu de rwandais peuvent imaginer que certains de ceux avec qui ils vivent se retourneront un jour contre eux dans la barbarie la plus inouïe.

 

1990 – Guerre civile, crise économique et bouleversement politique : un gouvernement menacé.

Le 1er octobre 1990, le Front Patriotique Rwandais (FPR), Mouvement de descendants de réfugiés majoritairement tutsis forcés à l’exil depuis trente ans [37], attaque le nord du pays. Cet élément est essentiel pour comprendre la dimension de « représailles» du génocide. Car s’il est l’expression d’un racisme extrême, n’en a pas moins la particularité d’être aussi ancré dans un modèle «provocation-réaction » (une réaction meurtrière  liée également à la guerre) [38].

Quand le FPR attaque, le Rwanda est dirigé par une petite clique d’ultras originaires du nord, cœur de ceux qui constitueraient plus tard le noyau dur du «Hutu Power». Elle est composée d’un groupe assez restreint d’individus, dénommé l’Akazu (Petite maison) [39] et bâti autour de la figure du président, de son épouse, Agathe Kanziga et de ses frères et cousins. Tous sont issus d’une importante famille de propriétaires fonciers [40]. À la discrimination continue à l’encontre des tutsis depuis quinze ans, les membres de l’Akazu ont ajouté un système népotique à la faveur presque exclusive de leur région d’origine. Ils l’avaient préalablement justifié par un nouveau mythe séparatiste [41]. Les postes les plus avantageux sont confisqués puis gardés pour quelques communes du nord [42]. Les meilleures places dans les écoles et l’armée comme celles des ministères et des sièges administratifs leur sont réservées. Grosso modo, proches, amis et membres du gouvernement (civils et militaires) se partagent tous les biens du pays. Mais leurs activités vont au-delà de l’appropriation des biens publics : elles trempent aussi dans des affaires de drogues ou de braconnage. La chose n’est pas nouvelle. Si le gouvernement d’Habyarimana s’est organisé de manière plus discrète, il s’est directement inspiré du régime dictatorial qui l’a précédé : un système de contrôle du peuple tentaculaire, dispersé à tous les échelons du pays, et qui profite aux seuls dirigeants. Habyarimana a d’ailleurs à sa solde une cohorte d’espions dont la charge est d’empêcher tout complot organisé contre lui. Le terme de complot pouvant être donné à la simple volonté d’une formation politique divergente à la sienne [43].

Quand la guerre est déclarée, le Rwanda traverse une crise économique sans précédent, en partie liée à la chute du cours du café. Une des plus fortes densités de population du monde s’y concentre et vit dans une pauvreté extrême [44]. Pourtant, depuis la fin des années 1980, et bien que les aides étrangères continuent d’affluer, les coupes dans les budgets de développements locaux ne s’arrêtent pas. Les inégalités sont âprement vécues. Dans la pauvreté à laquelle ils sont réduits, des paysans sont amenés à vendre les dernières parcelles qui leur restent. Elles sont acquises par des privilégiés du régime, des fortunes d’importances surtout construites dans la fonction publique, le commerce ou en collaboration des Organisations Non Gouvernementales (ONG) liées au développement. Dans la précarité grandissante de la population, l’État continue d’exproprier pour la construction de routes et de bureaux. L’expropriation se fait souvent sans aucune indemnité alors que l’Akazu continue à piocher généreusement dans les fonds publics.

En dix ans, alors que la population ne cesse de s’appauvrir, les revenus des classes dirigeantes a doublé (1980-1992). Dans un pays où plus de 90% des habitants vivent sous le seuil de pauvreté, apparaissent sur certaines collines, à côté des maisons de chaumes, d’immenses villas construites pour des nantis assistés d’expatriés, et dont la richesse s’étale aux yeux de tous. C’est la détresse et le sentiment d’abandon du régime qui se répandent. Pour André Guichaoua, ces expropriations ont un rôle décisif dans le désenchantement des massacres [45]. Avec les difficultés économiques, l’apparition de disettes et le manque de terres, les incivilités et les violences se multiplient.

D’importantes dissensions agitent alors les sphères dirigeantes et gangrènent l’unité du parti. Les scandales de la corruption et de l’affairisme d’État commencent à apparaître et les masses paysannes se détournent de plus en plus d’un régime qui eu là la négligence, si l’on veut être cynique, de ne pas s’être créé un réseau de clientèle suffisamment dispersé sur le territoire pour s’assurer partout de soutiens suffisants. C’est la faillite d’un modèle, de même qu’avaient été ressenties celle du modèle de modernité Allemand à la fin de la première guerre mondiale et celle du modèle des Jeunes Turcs en prise avec l’archaïsme de l’Empire Ottoman : un moment de rupture.

La contestation monte et si la guerre déclenche la peur, elle ravive aussi des espoirs d’ouvertures politiques et de changement social. Sous la pression, des partis d’opposition se forment. Violences et contestations populaires se multiplient. Le climat se tend. Mais du Parti-Etat au pouvoir, selon le terme de James Gasana, le MRND [46], et sa fraction d’hommes nantis de tous les avantages, peu ont intérêt à l’instabilité statutaire de la démocratie. Pour eux, la possibilité de la partition démocratique du pouvoir se résume à la fin assurée des privilèges qu’ils s’octroient, essentiellement permis par le monopole de leurs positions. Il en va de même pour tous ceux que le gouvernement protège. Tous ces bourgmestres, colonels ou généraux qui ont profité vingt ans d’un régionalisme inique savent qu’une distribution équitable du pouvoir transformera leurs conditions matérielles. Pire encore, ils savent qu’avec la restriction de leurs avantages, ils pourraient y perdre leurs postes. Car il faudra bien partager les sièges de toutes les institutions. Et le pays est petit. On ne pourra pas indéfiniment créer des postes. Qui restera au gouvernement ? Qui partira ? Et dans quelles conditions, avec quel salaire ? Un ancien ministre du gouvernement intérimaire lors du génocide, m’expliquait ainsi :

Prenez la garde présidentielle d’Habyarimana, elle était d’une fidélité… Était-ce seulement parce qu’elle était attachée à son travail ? Elle était entièrement hutue… Et une fois le président mort, est-ce qu’on allait nécessairement la reprendre, telle quelle ? Et si le pouvoir n’était plus exclusivement hutu, pensiez-vous qu’elle n’allait pas être modifiée, ou remplacée ? Alors ils allaient devenir quoi, tous ces types qui ne savaient pas faire autre chose que manier le fusil ? Et quand ce chef, grâce à qui ils mangeaient, est tué… C’est catastrophique pour eux. Et ils s’identifiaient. Comme ils protégeaient le hutu chef, le noble, ils étaient alors nobles aussi. Alors ils ont eu une rage… Je crois qu’ils ont eu une colère parce qu’ils se savaient perdre des avantages dans l’attentat, mais aussi qu’ils vengeaient leurs chefs, et donc eux-mêmes, en même temps. Ce furent les premiers à se rendre à l’aéroport.

(…) C’est pour les mêmes raisons, je crois que le MRND a refusé le multipartisme. Il avait beaucoup à perdre avec les accords d’Arusha. Cette monopolisation du pouvoir qu’il avait depuis plus de 15 ou 20 ans. Ce pouvoir qu’ils distribuaient comme ils l’entendaient… Avec les accords d’Arusha, ce n’était plus possible ! C’était fini. Le gouvernement devait être composé du PSD (Parti Social Démocrate), du PR (Parti Républicain), du MDR (Mouvement Démocratique Républicain), du FPR … Et le MRND avait peur de disparaître… C’était à la fois une question d’honneur et de biens, les deux choses fondamentales que vous apporte le pouvoir ; chez nous cela ne se perd pas facilement, il n’y a pas d’échelle sociale, et il n’y a pas encore la conscience de la valeur de l’échelle sociale pour le maintien profitable d’une société.

Vous pensez que beaucoup de gens avaient alors peur de perdre leurs places ?

Les tutsis n’ont pas été tués parce que les gens avaient seulement peur de perdre des choses, non, ce n’est pas ça, le pouvoir entre hutu et tutsi, c’est encore au-delà, chaque ethnie s’est toujours plainte du fait que l’autre voulait la dominer, donc ce n’est pas question de perdre une place, un poste seulement, c’est dire qu’« il y a une ethnie qui va nous prendre tout » ! (…) Alors évidement je vous fais le même rapport au MRND, ce n’est pas des postes qu’il perdait, c’était le monopole. Celui du confort, du prestige, de la décision. Le multipartisme c’est accepter que vous n’êtes pas tout. Et quand on a été tout, justement est-ce qu’on accepte facilement soudain, d’être moins… ?   [47]

La crainte est peut-être plus forte encore parce que la société rwandaise est une société statique. Dans une société à positionnement dynamique telles que les sociétés démocratiques contemporaines, l’évolution comme le déclassement sont une constante et s’ils sont mal vécus, ils sont mieux acceptés. Ils font partie du jeu démocratique et de la concurrence. Et il y demeure toujours l’espoir de pouvoir retrouver une place si on l’a perdue. Dans une société plus statique telle que l’est la société rwandaise, chacun sait que se repositionner est difficile. De plus, la société est en crises et l’échelle sociale bloquée. Enfin, dans le contexte d’un gouvernement entièrement construit sur l’ethnisme et le régionalisme, les élites savent que leur place y est liée. La légitimité de leur pouvoir tenant à ces statuts (être hutu et hutu du nord), ils n’ont pour le garder qu’à montrer un acte de naissance. Si on leur retire, les hommes devront prouver davantage d’eux-mêmes que les qualités prétendues de leurs origines. C’est ce qui fit voir à Claudine Vidal (1995) une forme de continuité entre le génocide et les massacres qui avaient eu lieu depuis la révolution sociale et les régimes qui les orchestraient. Il y avait en 1994 une réponse plus conjoncturelle de défense du pouvoir par l’État et de résistances à toute succession [48]. À la différence de Jean-Pierre Chrétien (2013) qui expliquait la structure monolithique et violente du pouvoir par la défense d’une idéologie raciste consubstantielle aux dignitaires du pouvoir, Vidal le comprenait comme un moyen de justifier le maintien d’élites prédatrices qui n’avaient aucun désir de partager leurs avantages. Réponse conjoncturelle du régime aux crises et à la guerre [49], continuité politique [50] ou dessein idéologique marqué d’un racisme virulent ? [51] À mon sens, les trois sont intimement combinés : un régime dictatorial et raciste, menacé matériellement et symboliquement à l’intérieur du pays par la gronde de son peuple et à l’extérieur par la guerre : jamais il n’a été aussi près de perdre le pouvoir [52].

 

1990-1994 – Moyens mis en œuvre par le gouvernement pour mobiliser derrière lui: forces de la variable ethnique, peurs et promesses d’intérêts.

Dès que sont engagés les processus diplomatiques d’Arusha [53], à partir de 1992, une faction de l’entourage du président et de son épouse, comme certains cadres bien lotis du MRND, s’opposent frontalement aux négociations de paix. La tentation de l’opposition est d’autant plus grande que le gouvernement peut avoir la conviction qu’il est en mesure d’écraser la rébellion du FPR comme les partis nouvellement formés qui se déclarent désormais contre lui. Car si le gouvernement est en difficultés, il demeure en position de force.

Parti majoritaire, il a pour lui le soutien de plusieurs puissances occidentales dont celui logistique et moral de la France. Il a aussi le soutien de plusieurs millions de concitoyens. De plus, le MRND est déjà sur le territoire. Il bénéficie d’un flot d’armes et de l’appui complémentaire du Zaïre. Le refus des négociations n’a donc rien d’absurde, mais avec la complexification du contexte politique et l’intensification de la guerre, dans une escalade moderne des rivalités relatives au contrôle du pouvoir d’État, le parti va progressivement utiliser d’autres stratégies.

Sa tentative de ralliement de centaines de milliers d’individus désormais éparpillés dans différents mouvements politiques va procéder à la manipulation de l’identité ethnique « hutu », d’un sentiment de justice lié à elle (reprendre ce qui leur appartient – biens et honneurs confondus) de peurs, et l’enjeu essentiel d’intérêts personnels (la création d’occasions matérielles à l’attrait accentué par l’aggravation de la situation économique).

 

La manipulation de la variable ethnique.

Pour détourner la vindicte populaire, l’identification ethnique est vite trouvée. Tous les dirigeants consciemment ou non l’ont compris : si ce « Nous » du peuple se pense ou se repense semblable à eux, il pourra plus facilement se rallier à leur cause [54]. Les tenants du pouvoir croient plus ou moins fortement à cette distinction [55] et elle est numériquement avantageuse : la grande majorité de la population est classée hutu [56]. Pour jouer sur ce processus d’identification, l’ethnie est de plus un argument primaire mais puissant : celui d’être symboliquement lié à une majorité du peuple par une supposée origine consanguine commune, ici donnée par le père. Ce sentiment de proximité indéfectible liée aux corps et à la filiation rend les liens plus physiquement intimes. De plus, la société rwandaise est une société gérontocratique où la famille et la figure masculine paternelle sont au fondement de toute institution. Le père est le référent principal de la structuration des rapports sociaux et familiaux, des sphères dirigeantes au plus petit cercle familial. Parmi les règles qui régissent les liens familiaux, une est d’ailleurs indépassable : lorsqu’un ou plusieurs membres d’une famille menacent l’intégrité ou la réputation familiale, si le père de famille décide de les chasser, tous les autres membres doivent suivre sa décision. Personne ne peut se soustraire à cette autorité au risque d’être chassé lui-même. Le culte le plus important, celui des ancêtres, peut enfin justifier le meurtre de n’importe quel individu d’un autre lignage si cet autre lignage est impliqué dans un meurtre afférent au sien [57]. La faute est plus grande si la figure atteinte est masculine [58].

Dès lors, si l’État étend les liens intimes qui caractérisent la famille nucléaire à des liens plus larges considérés comme biologiquement et historiquement fondés et donnés par le père (l’ethnie), si l’État arrive donc à faire croire que toute famille restreinte est liée à une autre, « leur » famille ethnique dont lui est le garant, il pourra avoir plus d’autorité sur elle. L’État sera aussi leur père. Il pourra alors décider de chasser de toute famille un ou plusieurs de ses membres et être obéi. En vertu du culte des ancêtres, l’État pourra même plus facilement légitimer le meurtre de n’importe quel individu d’une autre ethnie si celui-ci s’est rendu coupable du meurtre d’un membre de la sienne. A fortiori, si le père lui-même est tué (si l’État est attaqué), la vengeance de sa mort sera immédiatement légitimée aussi.

Maniée habilement, la variable ethnique peut donc dépasser les clivages politiques et redéfinir la structure des familles. Car quand les unions « mixtes » constituent une réalité incontournable de la société (les familles élargies comptant les membres des deux catégories, hutus et tutsis, sont sans doute majoritaires), peut-être 40% selon les historiens José Kagabo et Jean-Paul Kimonyo [59], l’amour ou l’affection que les hommes se portent peuvent entraîner des résistances.

Dès octobre 1990, le parti-État, dont les ramifications s’étendent à toutes les préfectures et communes ainsi qu’à la société civile (Interahamwe) [60], s’implique dans une refondation du sentiment d’appartenance du « peuple » à une même communauté d’origine. Il définit cette communauté comme exclusivement hutue et relie toutes les qualités de ses membres à l’existence de ce statut. Il y fait ensuite planer un péril dont il se dit la seule protection : le FPR, dont chacun a écho des violences du front, mais greffant à travers lui l’ensemble des tutsi. Cet instrumentalisme favorise l’identification au groupe « Hutu » et sa réunification progressive, écornée par le régionalisme [61].

Dans une société en crise et bouleversée par la guerre, la propagande d’État exploite alors toutes les sources de conflits pour les retourner contre une seule cible : les tutsis. En substance la propagande va dire partout ceci :

La guerre d’un gouvernement hutu est celle de tous les hutus.

Ceux des hutus qui ne participent pas, tout comme les tutsis qu’il faut combattre, ne valent plus rien.

Ceux des hutus qui s’engagent sont des citoyens, ceux qui s’engagent plus fortement sont des héros.

Mieux encore, en plus de la revalorisation de leur statut social ou familial, si les hutus soutiennent les hutus (le gouvernement, le peuple), ils auront des avantages matériels.

Tout même sera avantageux : les hutus auront la paix, les hutus auront l’estime, les hutus auront suffisamment de bien ou d’espace pour vivre heureux, longtemps.

Cet instrumentalisme favorise l’identification au groupe «Hutu» et sa réunification progressive. Là, les hommes classés hutus auraient un même combat – et un combat ultime -, ils auraient une même valeur – et une valeur qui n’existe que s’ils la maintiennent ensemble -, et ils auraient les mêmes bénéfices. Les hommes auront donc tout intérêt, tous leurs intérêts, à se sentir hutu et à être hutu ensemble. Par le déploiement d’une propagande pharaonique à tous les échelons de la vie sociale, mais aussi par une militarisation progressive de la société lié à la guerre, le gouvernement réussit progressivement à ce qu’il y ait individuellement un besoin ressenti d’implication à ses côtés, ne serait-ce que mental, de très nombreux acteurs sociaux classés hutus de la société rwandaise.

 

L’usage de la terreur.

Par la presse, la radio et les réunions « d’informations » hebdomadaires obligatoires organisées par l’Etat, se déverse désormais toute une dialectique du péché « tutsi » dégradant le monde. Ils deviennent responsable de tous les maux, de la colonisation jusqu’à la décrépitude économique et morale du pays. Leur décadence sexuelle et financière disculpe même la corruption des gouvernants [62].

À cet harcèlement médiatique, s’ajoutent des attentats et des assassinats de civils hutus innocents, menés par des éléments du FPR (voir le rapport Gersony) [63] ; à cela, les Forces Armées Rwandaises (FAR) fomentent de leurs côtés de faux attentats et des procédés de diffamations à même les collines (prétendues caches d’armes trouvées dans des sacs de farine de paysans tutsis innocents ou fausses factures visant la finance du FPR). De ces prétendus projets criminels, des tutsis sont immédiatement inculpés. Des soldats vont les chercher chez eux, dans les campagnes. Ils passent la nuit au bureau du secteur. Les murmures débutent. Pourquoi des militaires perdraient-ils leur temps à fouiller des maisons paysannes ? La méfiance grandit.

En conséquence d’un climat de plus en plus menaçant pour les tutsis, et où il est difficile de dégager la rumeur du vrai, de nombreux jeunes tutsis partent rejoindre la guérilla du FPR ou participent à la promotion clandestine de ses idées. Leur disparition accentue les soupçons. Les autorités réclament de se surveiller et de se dénoncer davantage. Elles rappellent partout la dangerosité des épouses tutsies (la suspicion sur leurs descendances), la malhonnêteté des tutsis dans les relations amicales ou de commerce.

1992, 1993, les mêmes propos se répètent inlassablement. La psychose monte.

Elle s’instille dans les voisinages et les parentés. Au but initial de l’extermination (la pacification) peut s’ajouter progressivement un désir de salubrité sociale et familiale.

Mais les discours ne se contentent pas de la peur et du soupçon. Car pour qu’un groupe « Hutu » à l’ampleur nationale se forme, il doit avoir une identité positive [64]. C’est en effet parce que des individus se catégorisent positivement dans un ensemble qu’ils peuvent vouloir s’y maintenir et protéger leur image. Le sentiment d’appartenance opérant ensuite un renforcement des similarités des membres qui renforce lui-même la cohésion du groupe [65]. À l’animalisation et à la dépersonnalisation des uns, l’État oppose alors la sur-dignification des autres.

 

De la glorification d’être « Hutu ».

En plus de contribuer à répandre la peur que la guerre seule déjà nourri, l’État vante partout la valeur d’être hutu. De ce que cette identité recouvre désormais et la pression sociale à la réputation dans les cercles de reconnaissances étroits des collines, le désir d’être considéré « hutu » s’accroît et influe sur les relations. C’est particulièrement vrai de liens entretenus par des fils et filles de père hutu et de mère tutsie qui se dissocient progressivement de leur famille maternelle [66]. Dans une culture où la valeur d’un être passe toujours par ses affiliations, qui peut éviter les répercussions d’une telle idéologie ? Qui, à force de propagande et de discours péjoratifs sur les tutsis, ne peut se trouver écartelé entre l’amour ou le respect de ses proches ou amis et le besoin d’un respect de soi-même désormais lié au fait d’être hutu ? «Si les amitiés comme la famille d’un individu sont mauvaises ou douteuses, l’individu l’est nécessairement un peu [67] ».

Les tutsis présentent donc un risque général pour la paix et un risque de dégradation de réputation personnelle et familiale (ce qui revient ici au même). La rhétorique est subtile. Dans une société où l’image de soi n’est jamais constituée seulement que de soi, elle permet de faire en sorte que déclarant défendre sa patrie, l’individu défende aussi l’image de lui-même. À continuer d’avoir des tutsis dans leur cercle de familiers, les hutus perdent donc potentiellement tout, de leur honneur jusqu’à leur vie.

Louis M., dont l’engagement dans les massacres fut constant et amorcé par des réunions d’informations à Kibuye, explique :

Moi, j’avais compris que j’étais hutu, et j’en étais très honoré. Avec tout ce qu’on en disait du tutsi, je pensais que c’était un honneur de n’être pas comme ça. Et quand je voyageais et que j’allais à Gisenyi ou Ruhengeri, je le sentais, ma gloire d’être hutu. On me laissait passer sans inquiétude. A la Guest House, j’avais eu le travail pour les mêmes raisons. C’était clair parce que je l’ai eu par un type qui venait du nord (Gisenyi). Et il m’avait dit : « Je ne peux pas engager des tutsis, par manque de confiance ». D’ailleurs, je savais aussi par ma famille maternelle qu’il n’était pas facile pour eux d’avoir accès à l’école. Alors c’était simple : si le hutu que j’étais avait des honneurs, et que le gouvernement était juste, c’était seulement parce que le hutu était supérieur au tutsi, et qu’il le méritait. Être hutu, c’était devenu ma fierté. [68].

En réalité, les facteurs qui favorisent les processus de violence collective se situent non seulement dans les représentations que les hommes se font d’une situation (ici la menace imminente des tutsis matérialisée par la guerre) mais sur le regard que les hommes se portent les uns sur les autres (ce que cela offre, symboliquement, d’être classé comme membre d’un groupe précis, ici hutu) [69]. Pour s’engager, il fallait être fier d’être « Nous ». Pour vouloir défendre ce «Nous », il fallait que le « Nous » vaille la peine.

À cela, l’État tente encore d’entraîner par le miroitement de promesses matérielles et statutaires.

 

Avantages matériels et statutaires.

À la fin des années 1980, le Rwanda compte de sept à huit enfants par femme. Dans un pays où l’État travaille main dans la main avec l’Église, la richesse d’une famille dépend aussi du nombre de ses enfants et malgré la virulence extrême du virus du sida, la contraception est considérée comme un vice. L’accroissement de la population est continuel. Les méthodes traditionnelles d’agriculture demeurent inchangées (anciennes, souvent faites à la main, lentes et peu productives). On se retrouve alors dans la situation d’un pays dont la courbe d’évolution du rendement agricole devient inversement proportionnelle à celle de la courbe de la démographie. La première n’avance plus, elle va même chuter, quand la seconde ne cesse de croître. Mais plutôt que d’agir par un contrôle de la natalité, le choix politique se porte  maladroitement sur l’exploitation de toutes les terres cultivables encore disponibles.

Une part importante des forêts est rognée et la plupart des marais asséchés. Ce gain d’espace, d’une portée très limitée dans le temps, a pour effet la détérioration de la fertilité des sols. En 1983, associées à un cycle de pluies mal réparties et à une mauvaise gestion des cultures, la déforestation et la dégradation qualitative des parcelles de cultures conduisent à la stagnation du rendement agricole. Cette dernière ne fait ensuite que diminuer. En 1985, la totalité des terres arables du pays, parc national excepté, sont cultivées. Pour des économies strictement enclavées c’est le blocage économique. Dès lors, la décennie 1980 se caractérise par la constante baisse des revenus paysans [70]. Devant le peu de récoltes qu’ils obtiennent et sans rentrées d’argent, les agriculteurs doivent manger une partie de ce qu’ils produisent. Les revenus des ventes sont maigres et l’épargne impossible.

En 1990, devant l’accroissement de la population et la gestion désastreuse de l’agriculture, près d’un quart des paysans rwandais ne possèdent pas de terre. Dans certaines communes, près de 50% des ménages n’ont pas de champs à eux. Pourtant, les inégalités sociales s’accentuent. Selon une étude de plusieurs ONG belges, avec 200 000 habitants, soit entre 2% et 3% de la population rwandaise, Kigali bénéficie de plus de 50% des disponibilités monétaires du pays. 28.4% des exploitations comprennent plus de 56.4% de la superficie des terres arables au bénéfice de nouveaux bailleurs et propriétaires. Ces inégalités bouleversent le paysage social.

Alors qu’on évoluait dans un milieu homogène où les distinctions sociales n’étaient que peu visibles, celles-ci se marquent. Elles accroissent les frustrations. Sur tout le pays, 90% de la population est pauvre, 86% des habitants vit désormais en dessous du seuil de pauvreté. C’est alors l’un des taux les plus élevés au monde. Plus de 50% de la population est considérée comme souffrant d’une pauvreté extrême. Ils sont ce que Michael Lipton appelle « les plus pauvres des plus pauvres », c’est à dire ceux pour lesquels plus de 75% des revenus sont alloués aux vivres et dont aucune dépense ne peut être faite pour les soins dédiés à la santé, à l’éducation, aux habits et aux loisirs. Ils consomment moins de 1600 calories par jour  et se retrouvent dans une situation de blocage social absolu car dans l’impossibilité d’investir. Selon les chiffres de l’année 1990, 9% seulement des rwandais vivent à peu près décemment. 1%, et majoritairement les membres du gouvernement ou expatriés, sont considérés comme riches ou bénéficiant de bonnes conditions d’existence [71].

Dans un pays à 95% agricole où de graves aléas climatiques viennent accentuer la pénurie des terres, un délitement de la vie familiale s’observe alors. Il est marqué par d’importantes querelles d’héritages et de concurrences au sein même des familles [72]. Dès 1990 par exemple, de nombreux accueils de veuves dans leur famille d’origine sont refusés. La place manque. Une remise en cause des systèmes d’héritages traditionnels (cession de terre à l’aîné) entraîne par ailleurs une multiplication de procès intrafamiliaux.

Dans le cadre de la polygamie, certaines femmes se voient expulsées de chez elles ou des enfants reniés. Selon Jared Diamond, les conflits les plus âpres sont entre père et fils, lorsque ceux-ci exigent une part plus grande de terre que leurs frères ou qu’il y a eu des inégalités de partage si l’un s’est marié avant un autre. De nombreux cas finissent devant les tribunaux : sœurs, femmes poursuivant leurs frères ou époux ; père poursuivant leurs fils, fils poursuivant leurs pères ; frères ou neveux poursuivant leurs oncles, quand les concurrences ne se terminent pas par des meurtres ou des actes de violences. On sait que pendant le génocide, les meurtres et les délations dans les familles sont une pratique courante dans les familles hutues comme les familles dites « mixtes » hutues/tutsies.

La chercheuse Lee Ann Fujii qui a enquêté pendant plusieurs mois dans le secteur de Ngali, raconte ainsi l’histoire d’un père de famille hutu ayant hébergé deux des enfants d’un ami tutsis, décédé avant 1994. Un soir, il les trouve à sa porte et les cache. L’homme est dénoncé par son fils. Cela lui vaut une mise à mort immédiate, pour lui et ceux qu’il protège. Un autre homme de la commune, marié à une tutsie cache son épouse. C’est son frère qui les dénonce. Les raisons invoquées plus tard sont essentiellement matérielles. Le premier voulait hériter de son père, le second, obtenir la maison et le mobilier de son frère et de sa belle-sœur [73].

Dans ce contexte de pauvreté extrême, l’État ouvre une boîte de pandore. Si l’individu classé « hutu » participe à sa défense, le gouvernement lui assure l’obtention de poste ou de biens. Des autorités locales s’engagent même sur la prise de parcelles d’un beau père ou d’un demi-frère gênants mais utilement décrits comme des traîtres [74]. Sur l’enjeu des biens, E., brigadier de Musanze (alors Ruhengeri) et investi dès le début de la guerre dans le recrutement des milices, disait ainsi :

Et la revendication de l’identité « hutu », n’était-ce pas, pour vous, liée à la volonté de garder les avantages acquis en 1959 et de se défendre ?

Non, ce n’était pas seulement des avantages permis par l’État, pour les hutus, qu’il s’agissait de défendre. Il faut comprendre pourquoi c’est plus large que des prérogatives gouvernementales. En 1959, les grands tutsis sont partis en exil, et ils ont laissé les terres. Nous avons partagé entre nous. Et en 1990, nous nous sommes dit que les terres de leurs descendants, ils allaient les reprendre. Nous étions beaucoup à avoir pris, et nous, on s’est dit que nos parcelles allaient devoir être rendues aux propriétaires, ces exilés de la révolution. Alors ça allait au-delà des avantages de la révolution, parce que sans la terre au Rwanda tu n’es rien, ta famille n’est rien. Et ta famille c’est toi. C’est un enjeu majeur. Je pense même que c’est la première explication, ces terres à rendre, la propriété. Vous pourrez toujours dire qu’il y avait des cruautés qui ne viennent pas justifier l’envie du sol. Oui, il y a eu une méchanceté quand il y avait des tortures, mais je crois que le vrai but c’était de tuer et d’éliminer définitivement pour qu’ils ne reviennent pas et que l’on garde les terres. Avec le retour, ils allaient redemander leurs biens, des réparations, leurs propriétés, c’est simple. Les tortures c’était peut-être pour justifier autre chose, comme détourner ton attention, dire que vous vous battez. C’était trouver une raison moins sale que celle de prendre la terre à quelqu’un. Mais la terre, je vous le dis… C’était crucial. La haine est venue se greffer sur le besoin de la terre. Pour un paysan elle est tout [75].

Par l’acharnement idéologique et l’enjeu matériel crucial qui y est lié, les mouvements extrémistes obtiennent le soutien d’un grand nombre. C’est particulièrement vrai de ceux qui rejoignent par dizaines de milliers le rang des milices, jeunesse souvent déscolarisée et oubliée à qui l’État offre le confort d’un poste et d’un salaire dès 1992 [76], intoxiquée et formée à la brutalité extrême avec la caution du gouvernement français [77]. C’est vrai aussi de nombreux autres hommes, déjà convaincus, ou d’arrivistes qui n’attendent pas 1994 pour s’engager dans l’espoir d’une montée en grade, le parti présidentiel mettant tout son zèle dans l’intimidation ou la corruption de personnalités influentes opposées à lui [78]. Mais pour tous ceux qui vivent ordinairement en bonne entente, mère, demi-frères et oncles, voisins et collègues, il faut plus pour se défaire d’un ami ou d’un époux. La rupture des liens sociaux et familiaux engagée par l’État se poursuit alors d’elle-même par des voies qui échappent aussi à l’attention de ses acteurs. C’est le contexte de guerre et de luttes politiques, et dans ce cadre, le rôle tenu en relai par des notables locaux  [79], qui pour peu qu’ils aient fait quelques études prennent l’allure de savants [80], un cadre d’anxiétés et d’influences essentiel à la mise à distance et à la désinhibition sociales [81], qui y tiennent un rôle.

 

Le bouleversement de l’espace interactionnel : la détérioration des relations sociales par le contexte de guerre et le multipartisme.

Très vite, la guerre amène la dégradation du sentiment de sécurité et des conditions de vie [82]. En raison du manque de biens de première nécessité, les vols se font plus fréquents. En raison de cette fréquence mais aussi d’un certain laissez-faire de la police, les vols demeurent impunis. À cause de la surpopulation récente de certaines collines qui doivent faire face à l’arrivée de déplacés de guerre forcés à abandonner leurs parcelles puis à un afflux d’exilés burundais, la pénurie alimentaire s’accentue. Témoins des violences du front, dont celles de l’APR, ces réfugiés accentue la peur que beaucoup se font du FPR. En proie à une frustration et à une angoisse croissantes, les hommes deviennent plus agressifs. Ils se permettent plus d’actes illégaux. Le respect et les pratiques de bon voisinage diminuent [83].

Le multipartisme concourt ensuite à redéfinir les appartenances et les exclusions.

La plupart des partis politiques issus de la crise ont recours à la violence. Ces formes inédites et brutales de pouvoir rendent le climat oppressant. Elles transforment l’interventionnisme inhérent aux communautés rwandaises en indifférence craintive. Elles font les sorties plus rares ou en groupe. Les hommes se confinent progressivement à des cercles de plus en plus étroits. Dans certains d’entre eux, les idées se véhiculent avec plus de force. Elles sont alimentées par les mêmes personnes et vont dans le même sens. Elles entraînent un effet boucle.

Plus grave : les effets collatéraux de la guerre et de la propagande d’État contre les tutsis accentuent leur éloignement. La crainte de certains hutus d’être vus à leurs côtés et d’en perdre leur réputation (la culpabilité ou la marginalisation par association) et la volonté légitime des tutsis d’échapper aux insultes ou à la violence se traduisent par des évitements réciproques. La participation des tutsis aux activités communes ou politiques ralentit.  À la formation de groupes seulement politiquement rivaux succède la formation de groupes politiquement rivaux et ethniquement plus homogènes. Les voisins hutus et tutsis s’invitent moins ou n’honorent plus leurs invitations. Ils osent plus rarement se demander de l’aide ou y répondre. Progressivement les valeurs de partage décroissent.

Pierre, rencontré à la prison Nyarugenge, en témoigne :

Les gens se disputaient, les militants, les sympathisants des partis politiques, partout : c’était une situation politique chaotique ; (…) C’était un peu la guerre de tous contre tous, avec des insultes à tout va; c’est ce qui manquait pour bien nous diviser complètement : les mésententes entre voisins. Les relations ne se sont pas rompues comme ça le 7 avril 1994. Il y avait eu déjà beaucoup de disputes entre tous, suffisamment pour aller se frapper plus facilement et vouloir se défouler. Et même dans la fierté qu’on avait à tuer les tutsis ensuite, tu ressentais la concurrence parfois dans les ibitero (groupes de tueurs), parce qu’on avait construit nos années sur la concurrence et la colère. Ce sont des causes qui ont aidé à la préparation mentale. Moi personnellement j’étais nouveau, tout jeune, j’avais habité une année et demi dans le quartier, je ne connaissais presque personne, j’ai été moins pris à parti que ceux qui se connaissaient et qui étaient pris dans les invitations d’appartenir à tel ou tel, parce que ça se faisait beaucoup par relations amicales. Mais j’ai bien vu les déchirements d’une maison à l’autre.

Ce sont peut-être les origines du génocide dans sa possibilité de destruction intime, parce que les relations étaient finalement intimement minées déjà depuis longtemps ?

Pas tout à fait les seules raisons, mais comme des causes vraiment importantes que j’ai pu remarquer. Ce qu’on appelait chez nous « l’ubuturanyi », le voisinage de bonne qualité, « le tous pour tous », était devenu déjà depuis longtemps « chacun pour chacun ». On ne s’est pas désolidarisé à la fin. C’était bien avant. Et entre temps, on s’était beaucoup chauffé [83].

Et de fait, progressivement, les lieux sociaux se vident de leur mixité. Hutus et tutsis se voient moins dans des cadres intimes comme ils se perdent de vue dans le cadre public. La diminution des communications ne permet plus de corriger la fausseté des perceptions. Sans possibilité de discrédit, les idées négatives sur les tutsis se renforcent [84]. L’agressivité s’accentue.

Cela entraîne un début de rupture subtile qui s’étire sur une période de plus de trois ans. Cette durée donne le temps de nouer des relations nouvelles et de remplacer le manque possible d’un ami ou d’un voisin tutsi par un autre (hutu) puis d’estomper les affections réciproques. Les relations hutu/tutsi en sont profondément atteintes. Les hommes s’éloignent physiquement et émotionnellement. Cette distanciation se renforce par le bouleversement de l’espace culturel.

 

Le bouleversement de l’espace culturel.

Avec les décès plus fréquents qui résultent de la guerre et des heurts politiques, le manque de temps ou de moyens nécessaires aux rites, le rapport à la mort se bouleverse. L’obligation gouvernementale de célébrer les disparitions «ennemies» en étend les effets. Quand les dépouilles étaient dissimulées et le deuil silencieux, les cadavres s’exhibent (les photographies des victimes supposées du FPR sont également étalées dans la presse) et font l’occasion de fêtes [85]. Ainsi le décès de Fred Rwigema, général du FPR, dont le gouvernement oblige à une liesse sur tout le territoire [86]. Bien que les fêtes populaires aient toujours été permises pour les matchs de football, les concours agricoles ou pour les festivités liées au culte du parti, elles étaient très encadrées et devaient être permises  – qui sait ce que des rassemblements spontanés et difficilement contrôlables peuvent permettre de rencontres et de complots ? [87] Mais avec la propagande et les victoires militaires, ces manifestations se font plus fréquentes. La « mort de l’ennemi » en est une des sources principales : sa disparition devient une manière de se réjouir et d’en avoir le droit. Deviendrait-elle « la » manière de se réjouir ? Inconsciemment, l’idée grandit [88].

Dans une culture où le « manger public » n’existe pas (« dominer son ventre c’est être au-dessus de la condition animale » [89] ) la publicité du repas n’est plus défendue.

Dès 1992, dans les camps de formations puis dans les parcelles où les milices s’entraînent, les partis politiques offrent en récompense de l’investissement de leurs recrues des brochettes de poulet ou de chèvre qu’elles dévorent au grand jour [90]. Les rites de faim se bouleversent. Avec eux, c’est le rapport à soi et aux autres qui se transforme : ceux d’une égalité rétablie par les besoins équivalents du corps, ceux d’un honneur de pudeur qui s’éclipse. C’est à la puissance animale du guerrier que va désormais l’aura de noblesse, quand par l’ingestion ostentatoire de muscles et de sang, c’est la mort qui déjà le renforce. Ce « Je peux manger maintenant, tout de suite, sans attendre» accentue la modification du rapport au temps, amorcée par la guerre. Patience et retenue déclinent [91].

Par les luttes entre partis mais aussi la propagande, ce sont aussi les capacités d’expressions qui se réduisent et s’uniformisent.

La singularité du Kinyarwanda est pourtant d’être une langue à très fort pouvoir métaphorique, en partie fondée sur l’analogie [92]. Les locuteurs peuvent en effet y inventer des mots, y intervertir des syllabes, jouer sur les sons, avec une approche ludique, jamais fermée. La langue compte des milliers de formes de conjugaisons régulières et une combinaison très vaste de noms, pronoms et adverbes. S’ ajoutent à cela des gestes et une variété tonale et phonétique [93], comme des clics bilabial ou dental [94], qui lui donnent une «virtuosité technique pour ainsi dire inégalée en Afriqu[95].

Cette richesse expressive du Kinyarwanda est vrai d’un point de vue général, mais aussi de toute l’étendue de son aire  [96]. Mais à partir de 1990, la diversité du langage s’effondre. Le discours de métaphores et de tact, important au sein de la culture rwandaise, devient aussi celui de la grossièreté et de l’insulte. Dans une société qui pratique le « caché dans le ventre », où la discrétion et l’humilité érigées en art obligent à une verve détournée, la parole perd de sa poésie et de son évocation.

«C’était difficile, explique Valens Kabarari, rescapé et vidéaste, d’entendre un rwandais dire quelque chose brusquement; et pourtant c’était cela que l’on pouvait remarquer partout : la langue perdait sa duplicité, sa densité expressive, ce qu’elle donnait en nous de liberté.» [97]

La langue se fait plus vulgaire et mécanique. Et c’est quelque chose qui manque aux analyses lorsqu’elles réduisent l’usage démultiplié de certains termes à leur seul effet de «facilitateurs du meurtre».  Allant tuer, les miliciens interahamwe, comme toutes les autres formations de jeunesses des partis politiques engagées dans le processus d’extermination, utilisaient certes des expressions comme «gukora » « aller au travail », « couper les grands arbres », pour tuer les tutsis ou « Barababohoje» «confisquer une propriété » (pour le viol) [98]. Mais cette habitude d’utiliser des images, pour désensibilisante et déshumanisante qu’elle fut dans le contexte du génocide, n’est pas le propre de ce cadre historique particulier. C’est la répétitivité d’expressions similaires qui semble plus nouvelle encore, l’incroyable uniformisation de la langue.

Dans les articles, les discours, mais encore chez ceux qui les répètent, on note une diminution des néologismes, des synonymes, de la subtilité sémantique et des déformations usuelles que la langue permettait. Toute sa créativité semble dominée désormais par des mots-standards que l’on brandit partout. Ainsi, on donne du « Pawa » (power) à tout vent [99], un mot ignoré au Rwanda jusqu’en 1993. C’est pourtant avec lui que les partis galvanisent désormais les foules. Il est parfois répété trente fois de suite. Ainsi encore du mot «hutu» : « Ils ont d’abord tué un hutu (Habyarimana), le hutu principal, le hutu que nous tous aimions, le hutu que nous estimions comme notre chef, … » (Bemeriki, RTLM, 20 mai 1994). Partout on répète «Rubanda Nyamwinshi » Peuple majoritaire, synonyme alors du groupe « hutu » et on utilise à foison « Umwanzi », l’ennemi. Quatre mots parmi d’autres, qui reviennent sans cesse : le pouvoir, le peuple digne de le quérir (la majorité), le hutu (les hutus) et l’ennemi. Puisant exclusivement dans des champs lexicaux belliqueux, partout la langue se nivelle. Ses mots se rigidifient, son pouvoir évocateur s’abîme : de ses nuances, on l’ampute. De son sacré on l’ampute. De son imagination, on l’ampute. Partout où l’on « informe », et on «informe» partout, on retire l’aspect complexe de son verbe et sa portée réflexive : sa pauvreté est devenue sa « qualité foncière » [100]. Ce qui permettait d’éviter les dissensions et d’aménager un espace d’expression libre de soi disparaît. L’individualisation s’effondre, d’une certaine manière, la liberté et la capacité de pensée aussi [101].

Dans un des pays le plus catholicisés du monde et alors que le parti-État s’appuie fortement sur l’Église, la progressive désuétude de la religion traditionnelle s’accentue (le Kirazira). De nombreuses barrières morales relatives à l’intégrité communautaire, au respect des femmes ou des personnes âgées en dépendaient [102]. Mais avec la guerre qui inquiète et les réunions obligatoires, c’est aussi l’Église qui perd de l’influence, à moins que ses serments n’incitent à la violence.

Cette perte de pouvoir du religieux se fait au profit de nouveaux espaces de socialité liés aux activités partisanes. Il s’agit surtout de cabarets, petits bars où bavardages politiques mais aussi musique et vins enivrent. Sans plus d’instances régulatrices, ni État, ni Église, seulement sensuellement nourris de bières et de hargnes, la « culture » disparaît progressivement. Les corps pourront bientôt n’être plus que cela, « corps », souffrance ou jouissance mais corps avant tout, et l’acte de tuer pourra se muer en pulsion, bien qu’en pulsion préparée [103].

Comment ces changements ne peuvent-ils avoir eu un impact sur la manière qu’avaient les hommes de se percevoir et de percevoir le monde qui les entourait ? Quand soudain ils ne fréquentent plus les mêmes lieux sociaux, qu’ils mangent différemment, qu’ils prient moins ou plus, quand les objets qui leur étaient sacrés perdent de leurs valeurs, que les rapports à la discrétion s’inversent ostensiblement, quand l’incivilité ou la violence, la délation, deviennent la norme, quand la parole elle-même se nivelle, ne peut-on dire que la société a profondément changé ?  Or, si, selon le psychologue Kurt Lewin le processus de transformation de croyances et de valeurs d’un individu (qu’il appelle rééducatif) équivaut à un changement de culture (terme qu’il faut entendre ici comme base partagée de croyances et de rites dans un groupe ou une communauté donnée) [104], ne peut-on dire qu’il a eu lieu ? Et n’est-ce pas là, combiné à la distance physique et morale déterminante qui s’était opérée entre les hommes par les discours virulents de l’État, la guerre et le multipartisme, ce qui pouvait préparer au mieux aux massacres et aux massacres de ceux que l’on connaissait ?

On a su créer un environnement où les tutsis ont progressivement disparu de l’horizon social, au cœur même d’une société qui s’est culturellement et moralement reconfigurée. Les hommes vivent désormais dans une société où les règles religieuses, mortuaires et corporelles perdent de leurs valeurs, une société où la licence morale s’effondre. L’espace interactionnel traditionnel est alors suffisamment bouleversé pour remettre en question le rapport à soi et le rapport à l’autre, même à l’autre que l’on connaît intimement [105].

Mais l’éloignement progressif et la conviction de la nocivité de proches tutsis, passent par un biais plus déterminant encore : l’influence d’autres proches.

 

Le relais des peurs et de la haine par des proches.

Dans le milieu clos des collines, à la tenue hebdomadaire des réunions « d’informations » succèdent mieux qu’ailleurs les discussions qui viennent alimenter les doutes. C’est un monde de routines où les rumeurs fascinent : elles désennuient. Un espace serré et communautaire où connaître les mêmes récits, discuter ou participer à leur propagation permet de maintenir un sentiment d’appartenance et d’acquérir un rôle social [106]. Des besoins essentiels parce que le monde de la colline est le seul qui rattache au monde humain. La plupart de ses habitants ne sont jamais allés au-delà. Un monde qui associe désormais à la rareté de l’information, souvent détenue d’en haut (les notables, bourgmestres, prêtres, enseignants), un contexte de crises où le besoin de croire s’affirme si les propos rassurent.

À cela, s’ajoute la proximité affective des voisinages où chacun se connaît. Car plus les rapports sont intimes et étroits, plus la possibilité de se nuire abonde [107] : les diverses informations accumulées malgré soi sur ses proches ou ses voisins pouvant toujours être réutilisées contre eux. Ce sont ces données infimes que les hommes utilisent aussi. Toutes ces petites connaissances qu’ils ont de leurs amis, de leur famille, ces petits riens normaux que des voisins tutsi ont pu faire un jour et que d’autres recyclent pour témoigner de leur nuisance. Ce qu’un soir Josepha a maladroitement dit d’Alexandre dans son dos. Ce qu’un autre matin Pélagie a refusé d’apporter du lait, un peu avare, parce que sa vache avait peu donné. Des défauts humains semblables à tous qui deviennent des éléments à charge (fourberie et avarice prétendues des tutsis). Les discussions personnelles qui succèdent à la propagande peuvent alors conduire à établir des liens entre des événements qui ne sont pas reliés entre eux mais en donnent l’illusion (biais de corrélation) [108].

Le fait est d’autant plus important que les informations de prime abord peu plausibles mais relayées par des proches bénéficient d’un biais de conviction plus grand : entrent ici en jeu l’effet persuasif de la familiarité (la confiance préalable) [109] et le rapport affectif entretenu vis-à-vis de cette familiarité. Un individu croit plus facilement ses proches parce qu’il veut préserver leur estime [110]. Ce qui, tout en aidant à défaire des amitiés anciennes, créé ou renforce des liens puissants. Mais un autre élément concourt encore aux convictions : la ségrégation et la diffusion déjà ancienne de l’idéologie raciale [111].

Exposées à des arguments ou des informations nouvelles en lien avec des croyances préalables, les convictions des individus s’accentuent [112]. Ce biais, dit des «arguments persuasifs», est considéré plus fort si les individus bénéficient d’un temps suffisamment long pour renforcer leur position initiale. Dans le cas rwandais, non seulement l’extérieur – l’État, les partis, les autorités locales – assomme les individus d’informations qui vont systématiquement dans le même sens à l’égard des tutsis, mais le déversement de ces « arguments » a lieu sur une durée de plus de trois ans. Si le tout est relayé au cœur des familles par des membres dont la position initiale est déjà orientée en défaveur des tutsis par l’éducation et l’histoire, les discussions entre proches (liens affectifs) ne peuvent qu’accentuer l’effet persuasif de la propagande et étendre le cercle de ceux sur qui elle porte.

C’est ce que souligne Nazou dont le frère marié à une femme hutue est progressivement chassé de son ménage, fin 1993. C’est l’insistance de ses beaux-frères qui finit par convaincre son épouse. Ils vivent tout près de chez elle et passent régulièrement la voir. Leurs arguments sont relatifs aux répercussions réputationnelles que peut causer la présence d’un homme tutsi dans leur famille (le risque immédiat que cette présence comporte pour leur image). Leurs raisons s’appuient aussi sur des mesures injustes que leur père aurait subies d’un ancien chef tutsi de la colline. Une histoire entre l’époux et un voisin quant à une parcelle confirme les doutes [113]. Pour Laurent N. et M., tous deux hutu et mariés à des tutsi, les processus de convictions sont similaires. Pour Laurent N, ce sont les propos de ses parents et de voisins directs qui le font « redéposer », selon ses termes, son épouse dans sa famille biologique. Pour M., ce sont des amis et des autorités locales qui font croître sa méfiance sur les affiliations de son mari [114].

Bien sûr ces éléments n’amènent pas nécessairement à prendre part aux massacres, mais à défaut, ils permettent plus facilement de se détacher des tutsis proches et de les isoler davantage [115]. À cet égard, on peut se demander si relativement à des parents (mère, demi-sœur, mari, cousins, etc.) ou amis tutsis, il ne fallait pas que ce soit un proche qui facilite la rupture, quelqu’un dont la considération préalable favorisait l’écoute : frère, oncle, mère, ou ami.

Certes, chacun parle d’une pression exercée par les élites sociales ou politiques et plus encore par les élites dites savantes, enseignants ou hommes d’églises [116].  Mais même dans ce cadre, si les hommes se rendent aux réunions par les appels effectifs des autorités administratives ou savantes locales, ils y participent aussi parce qu’ils sont influencés dans « leur groupe à eux », par des connaissances de longue date [117]. S’il y a bien eu « une déférence à l’autorité politique de l’État », il n’y en a donc pas moins eu une autre, mais cette fois plus proche, celle relative à l’influence micro-locale du groupe [118]. C’est ce que souligne Innocent M., participant au génocide rencontré à Musambira, au sud de Kigali.

En 1990, il est fiancé à une jeune tutsie. Il a grandi en Ouganda et jusqu’à son arrivée au Rwanda, adolescent, il n’est pas classé hutu et ne sait pas ce que le terme recouvre. La conscience de cette identité lui vient des autorités qui le désignent ainsi et de la voix de ceux qui l’entourent plus intimement : voisins directs devenus amis. Des hommes qu’Innocent M. écoute et suit aux réunions non par soumission mais par des liens de déférences affectives : estimes, respect et plaisirs à être ensemble. Ce que ses amis lui disent de sa compagne est pour lui plus décisif que les propos des autorités sur les tutsis :

(…) Parce qu’avec les tutsis il y avait une entente dans le temps, on s’aimait beaucoup. Et avant, je n’avais pas cette idée, ma famille n’avait pas cette idée. Et puis voilà comme les choses se sont passées : il y a eu un groupe de personnes sur la colline peut-être vers 1992 qui ont été convaincues par des politiques qui faisaient des réunions ou par des connaissances de la ville qui étaient venues les visiter. (…) C’était beaucoup dans les familles larges qui avaient des relations à la ville et qui avaient la force d’aller frapper ensuite chez les autres. Moi je n’avais que de la famille en Ouganda, donc ce n’était pas ma famille mais des amis. Mais disons qu’il y avait des venues à ta porte avec tes connaissances qui te disaient : « Venez ! ». Et tout le monde venait si c’était des proches. Et puis chez moi, si tu ne venais pas, on se posait des questions. Surtout que c’était à cette heure-ci (fin de l’après-midi), après la culture, tu n’avais pas d’excuse. Et si on y allait pas, on disait : « Lui, il est l’ennemi de la paix ». Et tu pouvais tout craindre, même seulement les médisances. Mais parmi les tutsis de la colline que l’on a chassés, on s’entendait bien, et même j’allais épouser une fille tutsie. Quand le tutsi faisait des travaux d’agriculture et qu’il avait des difficultés, tout le monde allait. Et on ne disait pas je vais chez le tutsi mais chez Théo ; et quand il y avait à partager, on partageait. On a été contre les tutsis, surtout, quand les amis ont été contre eux, quand tout le monde est venu là, et surtout quand le président est mort. Mais cela a commencé par des gens de la ville qui parlaient à des gens de la campagne et qui eux-mêmes parlaient ensuite à des gens de la campagne, et ainsi de suite. Et tu avais la valeur d’écouter, la valeur de te rendre parce que c’était quelque chose d’important le respect. Et petit à petit c’est venu, mais parce que ce n’est pas simplement l’autorité, c’est ceux que tu connais qui te parlent [119].

De beaucoup de témoignages, si les autorités demeuraient extrêmement véhémentes, ces dernières étaient néanmoins plus abstraites que les amis sur la nomination des personnes à tuer (« il fallait qu’elles soient tutsies, point » [120]) : ce sont ces derniers – les amis, les proches – qui visaient nommément des connaissances communes [121]. Moussa, rencontré au Mémorial de Nyamata, en 2016 et qui participe aux tueries de sa colline, en témoigne :

Avant on savait qu’il y avait des ethnies. Mais ce qui a vraiment changé, c’était l’ampleur. Et ce qui se disait, ce n’était plus seulement par la bouche de celui concerné directement par la politique. C’était par tout le monde, et même les plus proches, ce qui a fait beaucoup dans l’implication de tous. Parce que c’était souvent des conseillers ou des bourgmestres qui nous réunissaient pour nous faire passer les nouvelles et les mauvaises choses sur les tutsis, mais c’était toujours un ami qui nous faisait nous joindre. Pour se liguer contre un ami, c’est plus facile si on est déjà deux amis. Car il y a déjà la confiance dans l’un pour défaire la confiance dans l’autre. Je crois que c’est important, si le papa dit que la maman est mauvaise, il ne peut pas avoir le même effet sur toi que le conseiller, parce qu’avec lui c’est plus fort que le conseiller, comme l’ami qui te dit que le troisième ami, il faut s’en méfier. Tu te méfies plus si celui qui te dit de te méfier, c’est quelqu’un en qui tu crois déjà beaucoup. Chez nous, l’un te racontait une histoire de son grand père, l’autre du papa, l’autre de l’oncle et c’est plus fort.

Mais c’est pareil pour les amis. Quand les amis changent d’avis, on change d’avis aussi. Parce que les amis, avec eux, on sent qu’on peut suivre sans trop se poser de question. Je ne sais pas si c’est parce que tu peux compter sur eux ou simplement parce que tu les aimes bien, sans avantage, et que tu te sens qu’il y a une affection, par leurs présences, mais avec eux, il y a une confiance qu’il n’y a pas avec les autres. Alors les gens qui parlaient des tutsis en mal, si c’étaient des membres de la famille ou des voisins amis, ces personnes avec qui je vivais, et avec qui on vit encore ensemble, tout devenait plus vrai.  [122]

Si pour les tutsis plus lointains la haine est chose accomplie par l’État et le rôle décisif que jouèrent les notables locaux – dont les autorités communales et les réseaux de défenses civiles des partis politiques (bourgmestres et milices des différents partis interahamwe, Impuzamugambi, Inkuba, etc.) [123] – pour les tutsis proches, c’est donc souvent l’intimité qui parachève sur l’intime le processus d’exclusion.

La configuration géographiquement close des collines et socialement ouverte des habitats favorise enfin les rencontres « des mêmes » et accentue les effets de la propagande [124]. Comparable aux bulles de filtrages utilisés par les réseaux sociaux, la circularité des informations y conduit à une saturation des données qui conforte des idées improbables et rend plus susceptible de faire passer du doute à une certaine confiance puis de la confiance au soutien [125]. 

Mais entre une attitude de méfiance, de peur ou de rejet à l’égard de tout un groupe de plus en plus exclu de l’humanité normale et morale et sa mise à mort effective, il y a encore un abîme [126], une étape cruciale à franchir : la formation de camaraderies où les hommes mettant en commun leurs idées et leurs haines peuvent cette fois, et pour beaucoup cette fois seulement, passer à l’acte contre ceux qu’ils connaissent [127]. Car l’exclusion sociale, économique, spatiale, n’ont jamais systématiquement mené à l’extermination. Qu’était d’autre que l’Apartheid ? Une société compartimentée avec des droits fondamentalement inégaux soutenus par des mythes pour lesquels l’existence des races humaines et de leurs destins soutenait l’entièreté du système. Au sud des États-Unis, les lois Jim Crow avaient instauré depuis 1875 une compartimentation sociale similaire allant de la cloison de sept pieds de haut minimum entre les tables « noires » et «blanches » d’un troquet à la réception distincte du conduit des toilettes [128]. Dans ces deux pays, il y eut des épisodes d’explosions de haine récurrente, des lynchages ou des massacres. Le 21 mars 1960 à Sharpeville dans le Transvaal Sud-Africain au nord de Johannesburg, la police abattait près de soixante-dix hommes noirs pour la simple faute d’avoir réclamé l’abrogation de leur « passeport intérieur » et une augmentation de leur base salariale [129]. Dans la Géorgie ou l’Alabama des années 1920, on ne comptait plus les pendaisons du Ku Klux Klan, « fruits étranges » tombant des arbres dont l’effrayant trois K. faisait des cartes postales [130]. Ces vagues de violences collectives n’évoluèrent jamais en meurtres de masse.

Dans le long établissement du rapport à ce qui n’est plus constitutif du « Nous », dans la lente mise à l’écart de certains de ceux qui l’ont pourtant un jour intimement constitué, entrent en ligne de compte le contexte socio-économique désastreux et le contexte idéologique qui en permet la récupération par l’État. Comptent également la guerre, sa brutalité, le trouble qu’elle jette sur tous les tutsis par le flou nourri entre les faits réels et les rumeurs quand le gouvernement associe progressivement les actes des soldats de l’APR à ceux des paysans innocents ; les processus de propagande officielle donc et sa rediffusion par des proches dans un environnement physiquement et psychiquement confiné où l’ailleurs n’existe pas. Compte aussi la longue déstructuration de la vie culturelle rwandaise par les luttes engendrées par le multipartisme. Cette déstructuration modifie les relations sociales et éloigne physiquement et affectivement les individus. Elle mine les rites et coutumes anciens et altère les garde-fous religieux traditionnels.

Sur ce processus, pèsent encore la trajectoire individuelle et subjective de chacun, l’intériorisation de la violence et de la haine par les normes et l’instruction qui en est faite par l’école ou la famille. S’ajoutent enfin le hasard des rencontres et des facteurs plus indiscernables comme la notion de profil individuel, chacun étant plus ou moins enclin à être influencé et séduit [131]. Mais la dernière phase du processus psychologique de distinction nouvelle entre le familier et l’étranger, la phase de l’expulsion définitive du proche « tutsi» du soi « hutu », est pour beaucoup celle-ci : l’immersion dans un groupe de proches au moment du passage à l’acte quand la guerre se radicalise.

 

Avril- Juillet 1994 : L’intégration de l’individu dans un groupe : polarisation et radicalisation des positions initiales.

Si le génocide est commis publiquement, sans chambres à gaz ou désert silencieux où l’on égorge, les hommes, regroupés autour de leurs victimes, recréent un lieu non reculé mais cloisonné et propice à la barbarie. Pour beaucoup, cette enclave bouleverse leur manière de voir et les rend capables d’atrocités autrement difficiles à accomplir [132]. C’est là que le glissement ultime de la haine des tutsis lointains à la haine des tutsis proches peut avoir lieu. Une identification supplémentaire à la première identification (être de l’ethnie hutue) qui affaiblit l’esprit critique et renforce la haine comme l’extension de ses cibles. Ces logiques collectives sont progressivement encouragées par le durcissement du contexte politique [133].

Du point de vue de la politique intérieure, depuis trois ans, la multiplication des partis politiques a rendu l’espace rwandais extrêmement violent : les heurts entre partis sont meurtriers. Du côté de la guerre civile avec le FPR, les négociations de paix avortent. Le Front Patriotique Rwandais, de plus en plus puissant, ne cesse de gagner du terrain sur les forces gouvernementales [134]. Leurs atteintes aux droits de l’homme (tortures et crimes) à l’encontre de civils hutus, bien documentés, mais aussi leurs propres organes de presse ou d’informations, comme la radio Muhabura, et dont le but est de rassembler des civils autour d’eux [135] accentuent les craintes à leurs égards [136]. Parallèlement, de nombreux jeunes tutsis sans espoirs de survivre autrement que par l’aide de l’APR, continuent de rejoindre ses rangs ; d’autres, financent la rébellion, avec le peu d’économie qu’ils ont. Cela se sait et la hargne sur leurs familles s’accroît [137]. Le 8 février 1993, et fort de ses succès, le FPR reprend les hostilités, en violation des accords de paix. La confiance des partis d’opposition dans la fiabilité du FPR diminue.

Cette reprise des hostilités semble justifier la mouvance extrémiste appelée « Hutu Power ». Les préjugés colportés sur les tutsis se renforcent. Le « double mécanisme de la rumeur », celui de la passation d’informations par des personnes de confiance suivie d’un temps de « preuves par l’évènement » se met en place [138]: puisqu’ils ont rompu les accords, c’est que le FPR, donc les tutsis (tour de passe-passe que l’idéologie de la « race » permet), ne sont pas fiables. La propagande repart de plus belle. Elle est renforcée par de nouvelles exactions commises par les troupes de l’Armée Patriotique Rwandaise, le déplacement des populations et la démobilisation de soldats des FAR, blessés au front, qui en rapportent des récits terribles [139].

En août 1993, la Radiotélévision Libre des Mille Collines (RTLM) commence à émettre. Elle relaye la haine partout. En octobre de la même année, les troubles politiques sanglants du Burundi où le premier président hutu du pays – Melchior Ndadaye – est assassiné par la junte militaire tutsie, accentuent  la perte de confiance des partis favorables aux négociations [140]. Ces derniers se scindent en deux : une portion maintient sa volonté de négocier avec le FPR, l’autre se rallie à l’État.

Fort de ces nouveaux soutiens, les tensions montent contre tous les tutsis et opposants hutus, sans distinction. C’est l’assassinat du président, le 6 avril 1994, qui livre la preuve ultime que les extrémistes attendaient : le meurtre, pourtant non élucidé, est directement attribué aux membres tutsis du FPR auxquels on rattache tous les tutsis du Rwanda. Le gouvernement a donc dit vrai et si les hommes n’agissent pas maintenant ensemble, partis et milices réunis, ce sera le tour de tous : « Si les plus grands des hutus ont été tués, tous les petits hutus peuvent l’être aussi ».

La décision du retrait des forces internationales de maintien de la paix, un mélange de manque de moyens et d’indifférence [141], achève de rogner la marge de manœuvre des modérés. Le silence assourdissant du monde conforte. Dans un climat d’insécurité intenable, la peur atteint son paroxysme ; mais le meurtre du président ouvre aussi un espace de lutte pour le pouvoir local. Si l’État est décapité, et s’il semble montrer à tous que le premier ennemi pour atteindre ou garder le pouvoir est d’abord « le » tutsi, l’attentat contre le président ouvre aussi le champ des luttes intra-hutus : qui prendra sa suite ? La lutte pour le pouvoir commence d’ailleurs par la liquidation immédiate de dizaines de milliers d’opposants hutus à l’extermination des tutsis [142]. Elle se poursuit par le début des massacres de tous les tutsis, et par les démonstrations de forces opérées ensuite sur leurs corps : à celui qui tuera le plus de tutsis, à celui qui sera le plus cruel, reviendront le poste, le prestige et les biens. Il sera valeureux, il sera aussi craint. La lutte pour le pouvoir intra-hutus passe aussi par là.

Au petit matin du 7, le gouvernement et de nombreuses autorités locales qui ont commencé la liquidation de nombreux notables tutsis de la capitale et de tous les hutus qui pouvaient les défendre, appellent désormais tout « le » peuple au travail [143] : « Si les plus grands des hutus ont été tués » …

Mais les autorités les forcent aussi : à l’insuffisance éventuelle de la peur des tutsis pour que des paysans agissent contre eux, du moins régnera la peur des milices et des soldats hutus. Cette coercition donne plus de raison d’acquiescer. Et puis il y a la volonté des hommes eux-mêmes, leurs désirs d’agir. Car il y a là désormais des centaines de milliers d’individus excités par trois ans d’intoxications et d’angoisses interminables, des individus épuisés par la situation. Le signal des massacres donné – partout sur le territoire mais avec une chronologie différente selon les localités -, certains partent sans insistance. La plupart, contraints ou non, une fois les ordres transmis, vont d’abord retrouver des amis ou des frères, parents ou voisins d’une proximité géographique immédiate [144].  Et c’est là que relativement aux voisins mais surtout à d’autres amis ou parents, que le glissement peut le mieux avoir lieu.

C’est là que l’ensemble des paroles officielles combinées à la somme de celles relayées dans le privé peuvent prendre corps et englober tout le monde. Car dans le groupe, l’inclusion particulièrement forte des individus affectivement proches les uns des autres et liée à tout ce qui a précédé de préparations physique et mentale, aiguise l’engagement et renforce la haine comme le nombre de ceux sur qui elle porte. C’est là que toutes formes de pensée distincte, toutes autres croyances ou représentations qui ne correspondent plus à celles valorisées par le groupe peuvent disparaître [145]. L’instauration de ce lien collectif fusionnel permet d’aboutir sur le moment à une dichotomie encore plus puissante entre le « Nous » et les autres [146]. Les hommes peuvent alors tuer plus facilement quelqu’un qu’ils ont connu, voire intimement connu.

Pascal K., agriculteur, et qui se défend d’avoir tué mais qui suivit consciemment les ibitero (groupes de tueurs), décrivait :

Aujourd’hui, je sais qu’ils (les tutsis) n’avaient rien fait. Mais à ce temps, je ne sais pas le motif autre que de dire « c’était des Inyenzi » (des cafards en Kinyarwanda), et ça suffisait. Dans le groupe tu te transformais, on disait, tu faisais. Tu t’identifiais à tout ce que les autres disaient, ils parlaient pour toi et tu faisais pour eux, et voilà. Il y avait mon beau-frère qui s’appelait S., c’est lui le tutsi qui a été tué le premier, le mari de ma sœur ; voilà lui je me souviens… Et il suffisait qu’eux disent : « Il est tutsi » et le souvenir du beau-frère s’effaçait. Je n’explique pas. Tu pouvais être convaincu avant, sans penser avec la famille. Mais avec le groupe, tu étais pris à penser autrement, instantanément, c’était très fort [147].

Cette force de transformation collective liée à la présence de proches dans le groupe peut avoir deux raisons principales.

La première est que les arguments y appuient la raison par l’affectif, la mémoire partagée et le souvenir. Cette relation ajoute l’émotionnel et la confiance au savoir plus abstrait : elle est plus forte et la désindividualisation plus grande [148]. Comme pour ce qui fut observé dans certain développement des cellules terroristes, c’est la fraternité plus que l’idéologie qui favorise la violence [149].

Mais ce type de configuration collective est encore propice parce que le tueur passe à l’acte avec des personnes aussi intimes que celles qu’il tue. Si bien que l’individu ne perd pas complètement le sens de son monde : des figures du connu d’avant demeurent et agissent avec lui. Il détruit l’intime tout en le conservant. Il ne le fait pas disparaître. Il le réduit et le reconfigure mais l’intime se poursuit dans et au-delà du meurtre [150 / 151]. 

Mais est-ce seulement à la situation et le cadre affectif de celle-ci qu’il faut attribuer la responsabilité des crimes commis ? Si une fois intégré dans le groupe l’individu peut être amené à des actes plus irrationnels [152], à une forme d’ivresse de puissance incontrôlable qui n’a plus de limite sur ses cibles, il y a, à l’origine de son engagement, une rationalité première. Si l’individu s’identifie à l’ethnie puis au groupe de tueurs, si son désir d’être membre de ce dernier est si fort, c’est que le groupe lui profite. Au moment de l’intégrer, il fait souvent le choix de le suivre.

 

Intérêts personnels trouvés dans la participation.

Si le génocide fut le produit d’une histoire complexe où les motivations et les manipulations politiques sont capitales, peu de tueurs rencontrés, quoique après une certaine gêne, cachent la part volontariste de leur démarche. Tout comme beaucoup encore, mais étonnamment bien davantage quand ils sont hors de prison, admettent avoir connu une espèce «d’âge d’or». Leurs participations évoquent une époque particulièrement heureuse et sereine de leur existence. Cette dimension de plaisir, peut-être non nécessairement contradictoire avec une certaine autorité (on peut aimer être dominé et le jeu de domination peut lui-même évoluer et faire passer du refus ou du rejet au plaisir) n’est pas assumée derrière les barreaux. Et je dirais plus spécifiquement, qu’elle ne fait pas partie du discours des autorités. Mais cette dimension est essentielle dans le témoignage des ruraux et conduit à revoir cette vision trop déterministe d’une dynamique d’engagement allant de haut en bas, privant d’autonomie les acteurs des classes populaires. On ne peut comprendre complètement la possibilité des ruptures de liens sociaux et familiaux si on ne prend pas en compte cette idée de libre consentement, ce désir d’être membre d’un groupe et de contribuer aux meurtres. Car le groupe ne peut se créer et se maintenir sans la volonté de ses membres de s’y impliquer, sans ce que l’individu pense justement obtenir en y étant membre [153].

En outre, les processus sont multiples, selon qu’ils se fondent sur la proximité plus ou moins forte de dirigeants et des élites locaux, de parents ou d’amis investis dans des activités dites d’autodéfense, de proches membres ou non des milices, ou simplement et surtout d’amis que l’on connaît depuis longtemps. Mais il n’est pas question ici de ramener le passage à l’acte et le retournement des liens sociaux et familiaux à un seul élément causal, ou à une suite d’éléments causaux unique. Il y a eu bien sûr toute la longue préparation du génocide, toute la sensibilisation et le progressif bouleversement de la vie qui y avaient aidé. Mais il s’agit de dire que c’est peut-être ce processus qui prévalut : un sentiment d’identification aux hutus, à des hutus menacés physiquement et symboliquement, une identification donc directe à la communauté, mais parachevée intimement pour permettre le passage à l’acte dans l’espace intime via une seconde identification. Une identification parfois fusionnelle dans le cadre d’un groupe restreint ou d’une «suridentification» [154] et qui amène la baisse de l’esprit critique et la radicalisation des positions individuelles. Célestin H., participant aux Ibitero dans le Bugesera disait ainsi :

Est-ce que le sentiment de l’ethnie, il vous parvenait plus fortement dans le petit ou moyen groupe de tueurs au sein duquel vous évoluiez ?

Le sentiment de l’ethnie il était déjà là même avant la guerre. La guerre a amené le danger sur l’ethnie, ce que nous étions et avions. Mais oui, pour penser comme ça, il a fallu que je sois dans l’igitero (groupe de tueurs), vraiment, c’est l’igitero qui a achevé de changer ma pensée, dans l’igitero tu finissais vraiment de penser complètement que le tutsi, entièrement, jusqu’au ventre, il te voulait du mal. À l’époque, vous savez un oiseau valait plus qu’un tutsi, un rat valait plus qu’un tutsi, ils étaient la méchanceté. Ils étaient la méchanceté dans la peau. Le groupe hutu comptait mais le petit groupe hutu peut-être plus parce que là aussi tu es dans l’intimité hutue, et tu penses encore plus fort que tu es hutu. En fait, avec les ethnies, ça voulait dire « c’est l’être humain défini en groupe », mais nous, on a oublié que d’autres groupes pouvaient êtres humains. En fait dans l’igitero (le groupe de tueurs/ singulier d’ibitero, les groupes de tueurs), plus rien ne comptait du reste, plus rien [155].

C’est donc un processus d’identification qui en vient à modifier les valeurs individuelles, les attirances et les aversions [156] voire rend possible d’accepter des faits ou de commettre des actes qui n’auraient jamais pu être admis ou réalisés autrement ; mais cette identification au groupe a aussi lieu par ce que le groupe semble offrir, l’identification groupale étant relative au désir de ses membres d’en faire partie, donc de ce que potentiellement l’individu gagne en y étant intégré [157].

Or pendant le génocide, en plus de terres et de biens, c’est un rôle que le groupe promet. Le rôle d’un homme qui défend sa communauté avec courage, se fait sauveur et purificateur de sa société et de sa famille. Un homme qui, quoique renversant les valeurs les plus importantes de ses traditions, peut s’imaginer recréer là une solidarité, un partage, une paix comme il se crée pour lui-même un statut, une aisance matérielle et une possibilité de jouissances. Voilà pourquoi des individus peuvent vouloir participer aux meurtres malgré des liens qui les rattachent à d’autres, un frère, un cousin, une voisine. Car ils peuvent souvent combler là leur besoin de confiance sociétale et intime, leur besoin de bien être moral et de conforts physiques, leur besoin d’estime sociale – besoin fondamentalement lié ici à l’estime familiale ; C’est cela qu’ils peuvent atteindre : la possibilité de la vie dans toutes ses dimensions [158].

C’est en grande partie pour ces raisons que le projet du génocide peut rallier à lui autant d’hommes et les pousser à agir même sur ceux qu’ils connaissent. Car dans une situation d’angoisse extrême affectant leur être physique et moral, cette appartenance à l’ethnie « Hutue », dans la survalorisation que l’on a fait d’elle, puis leur nouvelle appartenance à un petit groupe de hutus et les avantages qu’ils y trouvent, satisfait le besoin vital de sécurité et de reconnaissance des individus [159]. C’est parce que cette appartenance touche positivement la source de leur identité et de leur existence tout en transformant l’environnement social, qu’ils peuvent modifier leurs rapports de familiarité, qu’une familiarité peut être substituée par une autre au point parfois d’être non seulement oubliée mais anéantie.

Si les questions demeurent quant à la chronologie : est-ce l’identification qui précède la restructuration des normes culturelles ou morales et la restructuration des appartenances, ou le contraire ? Sont-elles concomitantes ? Est-ce les intérêts qui impliquent l’identification ou l’identification qui est renforcée par des intérêts successifs ? Ce que cette recherche soutient est ainsi que dans le cadre du génocide des Tutsis de 1994, l’identification au grand groupe de « Hutus » promue par l’État puis l’identification à un petit groupe de hutus affectivement et géographiquement proches [160] dans un contexte de guerre à la fois vécu et fantasmé, puis nourri de peurs paranoïaques, et les divers avantages (matériels ou symboliques) qu’ils y trouvent dans un cadre social d’inégalités injustifiées et de frustrations matérielles et statutaires intenses, est un déterminant fondamental, si ce n’est le déterminant premier des passages à l’acte dans la sphère intime [161].

Pour quelques propositions d’éléments d’analyse psychosociologique de ces ruptures affectives et sociales, voir « Génocide des Tutsis du Rwanda de 1994 et réseaux de connaissances antérieures – Partie 2 » : cliquez ici.

 

***

Notes:

[1] Ministère de l’administration locale, du développement communautaire et des affaires sociales, Dénombrement des victimes du génocide, Rapport Final, Version révisée, Rwanda, Kigali, Avril 2004, p.38.

Sur les limites de ce rapport et notamment quant au nombre des victimes et autres calculs très précis : on peut être suspicieux sur les chiffres précis qui y sont rapportés [Y sont par exemple recensées 1 074 017 victimes, p.37 du rapport].

Néanmoins, le pourcentage avancé relativement aux personnes tuées sur leurs collines d’habitations – sans doute plus neutre d’un point de vue politique, et d’environs 60% – est révélateur (le rapport donne 59,3% des tueries commises sur les collines) : plus de la moitié des meurtres auraient été commis là où les personnes habitaient ; des lieux où pour reconnaître un tutsi il fallait le concours de proches – voisins d’abord mais aussi collègues, amis ou familiaux. Car non seulement peu de choses si ce n’est rien distinguent un éleveur d’un agriculteur, physiquement parlant, mais à cette époque, en plus, la plupart des rwandais pratiquaient les deux activités. C’est sans parler évidemment de l’inexistence des « races » et de l’ineptie de l’idéologie alors en vigueur.

Pour consulter le rapport voir :

https://www.kgm.rw/wp-content/uploads/2017/04/denombrement_des_victimes_du_genocide_perpetre_contre_les_tutsi_avril_2004.pdf

Pour un débat sur les chiffres désormais politiquement investis voir notamment :

Alison Des Forges, FIDH, HUMAN RIGHTS WATCH, Aucun témoin ne doit survivre : Le génocide au Rwanda, Paris, Karthala, avril 1999. (Cet ouvrage remarquable est sans doute la somme la plus complète produite à ce jour sur le génocide. Sa lecture s’impose à tous ceux qui veulent comprendre à minima ce qui s’est passé au Rwanda.)

Marijke Verpoorten, The Death Toll of the Rwandan Genocide: a Detailed Analysis for Gikongoro Province, Population, 2005, n°4, vol. 60, pp. 331-367.

Omar Mcdoom, Contested counting: Toward a rigorous Estimate of the Death Toll in the Rwandan Genocide, in Journal of Genocide Studies, 2019 (à paraître).

[2] Cet inédit est souligné dans un article de Stéphane Audoin-Rouzeau et Hélène Dumas, « Le génocide des Tutsi rwandais », in Vingtième Siècle, Revue d’histoire, avril-juin, n°122.

Voir aussi : Hélène Dumas, « Le génocide des voisins », in Pierre Brana, Hélène Dumas, Jean-Pierre Chrétien, Frédéric Encel et Antoine Garapon, « Rwanda 1994 : Le génocide des Tutsi », Revue Histoire, février 2014, n° 396, p. 54.

[3] Cette rupture affective et sa violence, son traumatisme, constituent  « l’évènement » le plus présent dans les récits des victimes mais aussi des bourreaux et des témoins quand ils racontent ce qu’ils ont vécu pendant le génocide. C’est du moins ce qui ressort de toutes les enquêtes de terrains que j’ai mené depuis 2012.

Aurélia Kalisky le souligne :

« (…) l’extension du crime à toute une population suppose des usages inédits de la cruauté, et implique une violence faite aux liens familiaux, affectifs et sexuels d’une manière à la fois réfléchie (préparée) et incontrôlable ».

Aurélia Kalisky, D’un génocide à l’autre : références à la Shoah dans les approches scientifiques du génocide des Tutsi, in Revue d’Histoire de la Shoah, juillet-décembre 2004, n°181, pp. 411-438 (p. 434).

[4] Voir notamment : Esther Mujawayo, Souad Belhaddad, SurVivantes, Paris, L’Aube, 2004.

[5] Cette expression de « trou noir » des sciences humaines, je crois l’avoir entendu lors d’un séminaire d’histoire tenu par Stéphane Audoin-Rouzeau et Hélène Dumas, à l’Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales (EHESS), en novembre 2014. Il me semble que c’était une expression de l’historien Stéphane Audoin-Rouzeau qui exprimait là sa stupéfaction devant cet forme d’inédit des meurtres de masses – les massacres dans la sphère intime.

Relativement à cette question d’ailleurs, voir (entre autre) :

José Kagabo, Après le génocide : notes de voyages. Dossier : Les Politiques de la haine : Rwanda, Burundi. 1994-1995, in Les Temps Modernes, Juillet-Août 1995, n°583, pp.102-125.

Claudine Vidal, Questions sur le rôle des paysans durant le génocide des Rwandais Tutsi, in Cahiers d’études africaines, 1998, volume 38, n°150, pp. 331-345.

Célestin Kanimba Misago, « Les instruments de la mémoire », Gradhiva, Revue d’anthropologie et d’histoire des arts, 5, 2007.

Jean-Paul Kimonyo, Rwanda : un génocide populaire, Paris,  Karthala, 2008.

Lee Ann Fujii, Killing Neighbors: Webs of violence in Rwanda, Ithaca, Cornell University Press, 2009.

Omar S. McDoom, «Who Kills? Micro-space, social influence, and individual participation in inter-group violence », Journal of Peace Research, 2013, vol. 50 (4).

Hélène Dumas, Le génocide au village : le massacre des Tutsi au Rwanda, Paris, Seuil, 2014.

Hélène Dumas, Stéphane Audoin Rouzeau, « Le génocide des Tutsi rwandais vingt ans après. Réflexions introductives», Vingtième siècle, Revue d’histoire, n°122, avril-juin, p. 3-16.

Violaine Baraduc, Tuer au coeur de la famille : Les femmes en relais, in Vingtième siècle. Revue d’Histoire, 2014/2, n°122, pp. 63-74.

[6] Amélie Faucheux, Massacrer dans l’intimité. La question de la rupture des liens sociaux et familiaux dans le cas du génocide des Tutsi du Rwanda de 1994, Thèse de doctorat sous la direction de Gloria Origgi, EHESS, 2019.

[7] Voir notamment : Jean-Pierre Chrétien, Marcel Kabanda, Racisme et génocide, L’idéologie hamitique, Paris, Belin, 2013.

Jean-Pierre Chrétien (dir), Rwanda, les médias du génocide, Paris, Karthala, 2000.

Lynne Tirrell, Genocidal Language Games, in Ishani Maitra, Mary Kate McGowan (dir.), Speech and Harm: Controversies Over Free Speech, Oxford, Oxford University Press, 2012, pp. 174-221.

[8] Jacques Sémelin, « Penser les massacres », Revue des sciences religieuses, 86/4, 2012, pp. 409-412.

[9] Voir le travail remarquable de Lee Ann Fujii (précédemment cité) ainsi que celui non moins précieux d’Omar Mcdoom :

– Predicting violence within genocide: A model of elite competition and ethnic segregation from Rwanda, in Political Geography, 2014, Vol. 42, pp. 34-45.

– Anti-social capital: A profile of Rwandan genocide perpetrator’s social networks, in Journal of Conflict Resolution, 2013, 58 (5), pp. 865-893.

– The psychology of threat in intergroup conflict: Emotions, rationality, and opportunity in the Rwandan genocide, in International Security, 2012, 37(2), pp. 119-155.

 [10] Sur cette question, je prie le lecteur de bien vouloir m’excuser pour le renvoyer encore à ma thèse (2019), Amélie Faucheux, « Massacrer dans l’intimité... », op. cit., chapitre XIII.

[11] Scott Straus, The Order of Genocide: Race, Power, and War in Rwanda, Ithaca New-York: Cornell University Press, 2006, p.134.

[12] Jean Pierre Chrétien, « les médias du génocide... » op. cit. ; « Rwanda, Racisme et génocide… », op. cit.

[13] Catherine Newbury, David Newbury, The genocide in Rwanda and the Holocaust in Germany: parallels and pitfalls, in the Journal of Genocide Research, 5, 1, pp. 135-145, p. 140.

[14] Alison Des Forges, « Aucun témoin ne doit survivre : Le génocide au Rwanda », op. cité, p.107.

[15] Kurt Lewin, « Conduite, connaissance et acceptation de nouvelles valeurs », in Roger Tellier, Yvan Tellier (dir.), Changement planifié et développement des organisations. Tome 6, Changement planifié et évolution spontanée, Québec, Presses de l’Université du Québec, 1991, pp. 1-12.

L’article original (anglais) fut publié premièrement sous le titre: « Conduct, Knowledge and Acceptance of New Values », in Kurt Lewin, Resolving Social Conflicts: Field Theory in Social Science, New York, Basic Books, 1945.

[16] « La mise en acte » est un terme utilisé par le psychiatre, psychanalyste et anthropologue Richard Rechtman, également directeur d’études à l’EHESS, Paris.

[17] Voir aussi Léon Saur, « Hutu » et « Tutsi » : des mots pour quoi dire ?, in Histoire, monde et cultures religieuses, 30 : La Mission au féminin dans un monde globalisé, 2014/2, Juin 2014, pp. 119-138.

[18] Léon Saur, « La Frontière ethnique comme outil de conquête du pouvoir : le cas du Parmehutu », in Journal of Eastern African Studies, III, 2, Juillet 2009 ? pp. 303-316.

[19] L’importance de la crise foncière est soulignée par Gérard Prunier, The Rwanda Crisis: History of a Genocide, New York, Columbia University Press, 1995 et Jean-Claude Willame, Aux sources de l’Hécatombe rwandaise, Bruxelles, Cahiers Africains, (Paris, L’Harmattan), n°14, 1995.

C’est également un élément très important de l’analyse de Jared Diamond, Collapse: How societies choose to fail or succeed, New-York, Viking Press, 2005, pp.513-534.

[20] Amélie Faucheux, « Massacrer dans l’intimité… », op. cit., chapitre XIII.

[21] Jan Vansina, Le Rwanda ancien : Le Royaume Nyiginya, Paris : Karthala 2012, p.41.

[22] Laurien Ntezimana cité par Laure De Vulpian, Rwanda : Un génocide oublié ? Un procès pour mémoire, Bruxelles, Éditions Complexe, 2004, p. 68.

[23] Sur l’histoire du Rwanda voir Déo Byanafashe, Paul Rutayisire, Histoire du Rwanda : Des origines à la fin du XXe siècle, Huye, Université Nationale du Rwanda (UNR), 2011.

[24] Dominique Franche, Sommes-nous tous des Tutsis ? In : La mondialisation des anti-sociétés : Espaces rêvés et lieux communs, Genève, Graduate Institute Publications, 1997, p. 85-97.

Voir aussi : Dominique Franche, « Généalogie du génocide rwandais. Hutu et Tutsi : Gaulois et Francs ? », in Les Temps Modernes, n° 582 (mai-juin 1995), pp. 1-58.

[25] Déo Byanafashe, Paul Rutayisire, « Histoire du Rwanda : Des origines à la fin du XXe siècle. », op. cit.

[26] Philip Gourevitch, Nous avons le plaisir de vous informer que, demain, nous serons tués avec nos familles : Chroniques Rwandaises, Paris, Denoël, 1999, pp. 67-68.

[27] Entretien avec un condamné du TPIR, Akpro-Missérété, Bénin, août-septembre 2014.

[28] Léon Saur, « La Frontière ethnique comme outil de conquête du pouvoir : le cas du Parmehutu », art. cité.

Pour une synthèse historique concise de l’histoire du Rwanda, voir aussi Antoine Mugesera, « Les aspects historiques et les grandes controverses de notre histoire », Revue d’Histoire de la Shoah, 2009/1, n°190, pp. 59-66.

[29] Philip Verwimp, « Development ideology, the peasantry and genocide: Rwanda represented in Habyarimana’s speeches », Journal of Genocide Research, Vol. 2 (3), 2000, pp. 325-361.

[30] Entretien avec Bonaventure Kageruka, Cadre administratif et responsable du groupe de rescapés tutsis du Holocaust Genocide Center of Johannesburg,  entretien du français, Johannesburg, Afrique du Sud, 6 septembre 2017.

[31] Voir Claire Wallace, Christian Haerpfer et Pamela Abbott, « Women in Rwandan Politics and Society », International Journal of Sociology, volume 38 (4), 2008, pp. 111-125.

[32] Danielle De Lame, Une colline entre mille ou le calme avant la tempête : Transformations et blocages du Rwanda rural, Tervuren (Belgique), Musée royal de l’Afrique centrale, 1996.

[33] Jacques Sémelin, Purifier et détruire : Usage politiques des massacres et des génocides, Paris, Editions du Seuil, 2005, p.128.

[34] Témoignages de plusieurs rescapées, du français, Kibuye et Muhanga, Rwanda, novembre 2017.

[35] Jean-Paul Kimonyo, « Rwanda : un génocide populaire», op. cit., p.84.

[36] Entretien avec Émilienne Mukansoro, thérapeute et rescapée du génocide, du français, Nyamata, Rwanda, vendredi 24 novembre 2017

Sur le rapport de la Word Bank, voir : Peter Uvin, L’aide complice ? Coopération Internationale et violence au Rwanda, Paris, L’Harmattan, 1999.

[37] José Kagabo et Théo Karabayinga, « Les réfugiés : de l’exil au retour armé », in Claudine Vidal et Marc Le Pape (dir.), Les Temps Modernes, Les Politiques de la haine : Rwanda, Burundi. 1994-1995, n°583, Juillet-Août 1995, pp.63-90.

[38] Helen Fein, Genocide: A sociological Perspective, Current Sociology, 38, 1, 1990, pp.86-91.

[39] Roni Brauman, Devant le mal, Rwanda : Un génocide en direct, Paris, Arléa, 1994, p.14.

[40] Philip Gourevitch, The Arrest of Madame Agathe, The New-Yorker, 2 mars 2010.

Frank Chalk, Hate Radio in Rwanda, in Astrid Suhrke, Howard Adelman (dir.), The Path of a genocide: The Rwanda crisis from Uganda to Zaire, New Brunswick, NJ: Transaction Publishers, 1999, pp. 93-107, p.96.

[41] David Millwood, The International Response to Conflict and Genocide: Lessons from the Rwanda Experience, Steering Committee of the Joint Evaluation of Emergency Assistance to Rwanda, Mars 1996.

Médart Nduwamungu, Rwanda 1973-1994 : témoignage sur la dérive, in La Revue Nouvelle, mai 1995, n°5, pp. 57-58

Emmanuel Nkunzumwami, La tragédie rwandaise : Historique et Perspectives, Paris, L’Harmattan, 1996 (p.9).

James K. Gasana, La guerre, la paix et la démocratie au Rwanda, in André Guichaoua (dir.), Les crises politiques au Rwanda et au Burundi (1993-1994), Lille, Université des Sciences et Technologies de Lille, 1995. pp.211-238.

[42] Gisenyi et Ruhengeri, particulièrement.

[43] Philip Gourevitch, « Nous avons le plaisir de vous informer que, demain,… », op. cit., pp. 86_90.

[44] Catherine André et Jean-Philippe Platteau, « Land tenure under unendurable stress: Rwanda caught in the malthusian trap », Cahiers de la faculté des sciences économiques et sociales, n°164, 1996.

[45] André Guichaoua, Le problème des réfugiés rwandais et des populations banyarwanda dans la région des grands lacs africains, Genève, Rapport pour le Haut-Commissariat des Nations Unies aux réfugiés (HCR), Mai 1992, p.15.

[46] Le MRND est l’acronyme du « Mouvement National Révolutionnaire pour le Développement ».

[47] Témoignage d’un détenu du TPIR, du français, prison d’Akpro-Missérété, Bénin, août-septembre 2014.

Sur la corruption d’État, voir aussi Colette Braeckman, Rwanda : Histoire d’un génocide, Paris, Fayard, 1994.

[48] Voir Claudine Vidal, Marc Le Pape (dir.), Les politiques de la haine : Rwanda-Burundi 1994-1995, in Les Temps Modernes, juillet-août 1995, numéro spécial, n° 583, 1995.

[49] Gérard Prunier, “The Rwanda Crisis: History of a Genocide”, op. cit.

[50] Claudine Vidal,  » Les politiques de la haine… », art. cité.

[51] Chrétien, Kabanda, « Rwanda. Racisme et génocide... », op. cit.

[52] Pour un exposé détaillé – et de premières mains – sur la corruption d’Etat, voir, entre autre : André, Sibomana, Hope for Rwanda, London, Pluto Press, 1999.

[53] « Les négociations d’Arusha », désignent le processus de négociations de paix, tenues en Tanzanie, et visant à mettre un terme à la guerre civile rwandaise débutée en 1990. Au cours de ce processus, cinq accords sont signés. Le dernier, en date du 4 août 1993, prévoit l’instauration d’un gouvernement multipartite. Il inclue divers mouvements politiques et militaires intérieurs et extérieurs au pays (le FPR), excepté les partis politiques anti-tutsi et réclame le départ des troupes françaises. C’est peu après que la RTLM – la Radiotélévision Libre des Mille Collines – antenne radio des partis les plus virulemment racistes – commence à émettre.

[54] Henri Tajfel et John C. Turner, « An integrative Theory of Intergroup Conflict », in William G. Austin et Stephen Worchel (dir.), The Social Psychology of Intergroup Relations, Monterey (CA): Brooks-Cole, 1979.

[55] Témoignage de condamnés du TPIR, Prison d’Akpro-Missérété, Bénin, août-septembre 2014.

[56] La majorité de la population est alors classée hutu.

Selon les statistiques, mais ils sont à prendre avec précaution, les chiffres alors avancés étaient 85% de Hutus, 14% de Tutsis et 1% de Twas. La réalité était bien sûr moins quantifiable et plus complexe, liée notamment aux changements d’identités (création de fausses cartes pour passer du statut de Tutsi à celui de HUtu), à la manipulation politique des chiffres pour maintenir des quotas précis en vue de ne pas augmenter le pourcentage de Tutsi (ce qui amenerait à l’obligation d’élargir certaines possibilités d’affectations professionnelles alors limitées à leur nombres), des naissances non déclarées, etc.

[57] Danielle De Lame, Mighty Secrets: Public Commensality and the Crisis of Transparency: Rwanda Through the Looking Glass, Canadian Journal of African Studies, 2004, n°38, volume 2. pp. 279-317.

[58] Danielle De Lame, « Une colline entre mille… », op. cit.

[59] Cours de José Kagabo, EHESS, Paris, Décembre 2014.

Voir aussi Jean-Paul Kimonyo, Revue critique des interprétations du conflit rwandais, Butare, Université nationale du Rwanda, 2000.

[60] James K Gasana, Rwanda : Du Parti-Etat à l’Etat Garnison, Paris, L’Harmattan, 2002, p.281.

[61] L’historien José Kagabo le confirmait ainsi :

« Il fallait se trouver des points communs. C’était ce manque de communauté d’intérêts qui commençait cruellement à manquer au gouvernement d’Habyarimana, à partir de la fin des années 1980, et qui s’est révélé dans toute sa clarté en octobre 1990 avec la division politique qui s’en suivit ».

(Entretien avec José Kagabo, IMAF, Paris, France, octobre 2014.)

[62] Voir Jean-Pierre Chrétien, « Rwanda. Les médias du génocide », op. cit.

[63] Alison Des Forges, « Aucun témoin ne doit survivre… », op. cit., pp. 726-734.

[64] Alexander S. Haslam, Clare Powell et John C. Turner, «Social identity, self-categorization and work motivation: Rethinking the contribution of the group to positive and sustainable organizational outcomes», Applied Psychology (IAAP), 2000, n°49, pp. 319-339.

[65] Henri Tajfel et John C. Turner, « The social identity theory of intergroup behaviour », In Stephen Worchel, William G. Austin (dir.), Psychology of intergroup relations, Chicago: Nelson-Hall, 1986, pp. 7-24.

[66] Ce fait ressort de très nombreux témoignages de bourreaux, victimes et témoins, recueillis au cours de mes enquêtes de terrains.

[67] Témoignage de Venant, participant aux massacres sur sa colline (Simbi), traduit du Kinyarwanda au français par Jean Ruzindaza. Huye, Rwanda, 27 août 2015.

[68] Témoignage de Louis M., ancien Interahamwe, traduit du Kinyarwanda au français par Jean Ruzindaza, Kibuye, Rwanda, 5 septembre 2015.

[69] Jean Hatzfeld, La stratégie des antilopes, Paris, Seuil, 2007.

[70] Luc Bonneux, Rwanda: a case of demographic entrapment, in The Lancet, 344, Issue 8938, 17 dec 1994, pp. 1689-1690 (p.1690).

André Guichaoua, « Le problème des réfugiés rwandais et des populations banyarwanda dans la région des grands lacs africains… » art. cité, pp 13-15

Jared Diamond, “Collapse: How societies choose to fail or succeed”, op. cit.

[71] Jean-Pierre Pabanel, Le bilan de a deuxième République rwandaise : du modèle de développement à la violence générale,  Politique africaine, Mars 1995, n°57, vol. XV, pp. 112-123 , (p. 115).

Alison Des forges, « Aucun témoin ne doit survivre… » op. cit.,  p.306.

Peter Uvin, The Development Enterprise in Rwanda, West Hartford, Kumarian Press, 1998, p.111.

[72] Catherine André et Jean-Philippe Platteau, « Land tenure under unendurable stress: Rwanda caught in the malthusian trap », Cahiers de la faculté des sciences économiques et sociales, n°164, 1996.

Jared Diamond, “Collapse: How societies choose to fail or succeed”, op. cit.

[73] Lee Fujii, Sauveteurs et sauveteurs-tueurs durant le génocide rwandais, in, Jacques Sémelin, Claire Andrieu, Sarah Gensburger, La résistance aux génocides : De la pluralité des actes de sauvetage, Paris, Les presses de Sciences-Po, 2008, pp. 165-178. (pp.168-170 ).

[74] Courrier d’Innocent Ruzigana, Ntarama, Rwanda, 22 avril 2018.

[75] Entretien avec E., ancien brigadier, du français, prison de Musanze (Ruhengeri), Rwanda, 9 septembre 2015.

Sur l’enjeu capital des terres, voir : Danielle De Lame, “Mighty Secrets: Public Commensality and the Crisis of Transparency: Rwanda Through the Looking Glass”, art. cité.

[76] David Yanagizawa-Drott, « Propaganda and Conflict: Evidence from the Rwandan Genocide », The Quaterly Journal of Economics, 1 November 2014, Issue 4, Volume 129, pp. 1947-1994.

[77] Venuste Kayimane, France-Rwanda : les coulisses du génocide. Témoignage d’un rescapé, Paris, Dagorno, 2001, pp.126-127.

[78] Jordane Bertrand, Rwanda : Le piège de l’histoire. L’Opposition démocratique avant le génocide 1990-1994, Paris, Karthala, 2000.

[79] Michael Mann, The Dark Side of Democracy: Explaining Ethnic Cleansing, Cambridge, New-York, Cambridge University Press, 2005, pp. 454-460.

[80] Michele Wagner, All the Bourgmestre’s Men: making sense of Genocide in Rwanda, Africa Today, vol. 45, 1, Janvier-mars 1999, pp 25-36 (p.30)

[81] A propos de la désinhibition sociale et du désapprentissage (en groupe ou en contexte d’anonymat) voir notamment : Edward Diener, Scott C. Fraser, Arthur L. Beaman, Roger T. Kelem, Effects of deindividuation Variables on Stealing Among Halloween Trick-or-Treaters, Journal of Personality and Social Psychology, 33, 1976, pp. 178-183.

Marielle Metge, Serge Agostinelli, La pratique groupale du désapprentissage, in Revue internationale de psychosociologie et de gestion des comportements organisationnels, vol. XIX, 47, 2013, pp. 227-240.

[82] Evgeny Finkel et Scott Straus « Macro, meso, and micro research on genocide: gains, shortcomings, and future areas of inquiry », Genocide Studies and Prevention, 7 (1), 2012, pp. 56-67.

[83] Témoignage de Pierre, prison de Nyarugenge, du français, Kigali, Rwanda, 23 mars 2016.

[84] Abram De Swaan, Diviser pour tuer : Les régimes génocidaires et leurs hommes de main, Paris, Seuil, 2016, p.150.

[85] Sur les rites funéraires voir notamment : Gerard Van’t Spijker, « Les usages funéraires et la mission de l’Eglise. Une étude anthropologique et théologique des rites funéraires au Rwanda », Vit Geversmaatschppij, J-H. Kok-Kampen, 1990.

[86] Ces hypothèses sont issues des entretiens de mon travail de terrain, menés lors de ma thèse de doctorat (2012-2019).

Relativement à Fred Rwigema, voir aussi: Colin M Waugh, Paul Kagame and Rwanda: Power, Genocide and the Rwandan Patriotic Front, Jefferson, NC: McFarland & Company, Inc. Publishers, 2004, p. 40 et suivantes;

Gérard Prunier, Africa’s World War: Congo, the Rwandan Genocide, and the Making of a Continental Catastrophe, Oxford, Oxford University Press, 2009, pp. 13-14.

[87] Claudine Vidal, Sociologie des passions (Côte d’Ivoire/Rwanda), Paris, Karthala, 1991.

[88] Témoignage de Félix B., ancien détenu, traduction du Kinyarwanda au français par Émilienne Mukansoro, Muhanga, Rwanda, 12 février 2016.

[89] Julius Adekunle, Culture and Customs of Rwanda, London, Greenwood Press, 2007.

[90] Témoignage de Béate, rescapée, du français, Kibuye, Rwanda, 17 novembre 2017.

[91] Daniel J. Krueger, Thomas Reischl et Marc A. Zimmerman, « Time perspective as a mechanism for functional developmental adaptation », Journal of Social, Evolutionary, and Cultural Psychology, 2008, n°2 (1), pp. 1-22.

[92] Laurent Nkusi, Mathias Ruzindana et Balinda Rwigamba, La langue Kinyarwanda, son usage et impact dans les divers médias pendant la période 1990-1994 : Une étude Sociolinguistique, ICTR – Tribunal Pénal International pour le Rwanda, Mars 1998, TPIR – 99 – 52 – T, P 110 B.1998, 16.

[93] Témoignage d’Assumpta Mugiraneza, directrice du centre IRIBA, du français, Kigali, Rwanda, 24 septembre 2015.

[94] Laurent Nkusi, Mathias Ruzindana et Balinda Rwigamba, « La langue Kinyarwanda, son usage … », art. cité.

[95] André Coupez, Le rwandais parmi les langues du monde, in Science, éducation et culture, n°5, 1983, pp. 19-34. (p. 32).

Jean-Baptiste Bigangara, Éléments de linguistique burundaise, Bujumbura, Les Presses Lavigerie, 1982, pp. 21-72.

[96] Courrier de Valens Kabarari, rescapé et vidéaste, du français, Issoudun, France, 18 décembre 2016.

[97] Ibidem.

Ce fait m’a été répété de nombreuses fois. Notamment lors d’Entretiens avec Assumpta Mugiraneza (Directrice du centre Iriba, du français, Kigali, Rwanda, 24 septembre 2015), avec Emilienne Mukansoro (rescapée et thérapeute, du français, Nyamata, Rwanda, 17 novembre 2019) ou dans un courrier d’Omar Ndizeye, rescapé, Kigali, Rwanda, 4 mars 2018. Des participants aux massacres (personnes connues et inconnues) l’ont également confirmé.

[98] Lynne Tirrell, “Genocidal Language Games”, art. cit., p.175. 

[99] Entretien de Jean Ruzindaza, du français, Kigali, Rwanda, septembre 2015.

[100] Viktor Klemperer, LTI, la langue du IIIe Reich. Carnets d’un philologue, Paris, Albin Michel, Agora, Pocket, 2003, p.43.

[101] Laurent Nkusi, Mathias Ruzindana et Balinda Rwigamba, « La langue Kinyarwanda… », art. cité.

[102] Courrier de Valens Kabarari, vidéaste et rescapé, du français, Lyon, France, 18 décembre 2016.

[103] Témoignage de Sœur Immaculée, rescapée, du français, Rwamagana, Rwanda, 28 août 2015.

[104] Kurt Lewin, « Conduite, connaissance et acceptation de nouvelles valeurs », art. cité, p.3.

[105] Claudine Vidal, Rwanda 1994 : l’imaginaire traditionnel perverti par le génocide, in L’Homme, n°163, juillet-septembre 2002, p. 215.

Naasson Munyandamutsa, Rwanda 1994-2014 : Récits, constructions mémorielles et écriture de l’Histoire. La mémoire des rescapés : questions psychiques et sociales, 15 novembre 2014, Acte du colloque de ENS, 2014.

[106] Philippe Aldrin, Sociologie politique des rumeurs, Paris, Puf, 2005.

[107] Nicolas Baumard, Une Théorie naturaliste et mutualiste de la morale, thèse de doctorat sous la direction de Dan Sperber, EHESS, Paris, 2008, p.142.

[108] Loren J. Chapman et Jean P. Chapman, « Genesis of popular but erroneous psychodiagnostic observations », Journal of Abnormal Psychology, 1967, n°3, vol. 72, pp. 193-204.

[109] Max Weisbuch, Diane Mackie, Teresa Garcia-Marques, « Prior Source Exposure and persuasion : Further Evidence for Misattributional Processes », Personality and Social Psychology Bulletin, 2003, n°6, vol. 29, pp. 691-700 (p.699)

[110] Travis W. Hirschi, Causes of delinquency, Berkeley, University of California Press, 1969.

[111] Lynne Tirrell, “Genocidal Language Games”, art. cité.

[112] Amiram Vinokur, Yaacov Trope et Eugène Burnstein, « Effects of partially shared persuasive arguments on group induced shifts: A group problem-solving approach », Journal of Personality and Social Psychology, 29, 197, 1974, pp. 305–315.

[113] Témoignage de Nazou, rescapée, du français, Ntarama, Rwanda, 29 mars 2019.

[114] Témoignage de Laurent N., traduit du Kinyarwanda au français par Rachel Murekatete, mémorial de Nyamata, Rwanda, 24 janvier 2016.

Témoignage de M., détenu de la Prison de Nyarugenge, du français, Rwanda, août 2015, janvier, février, mars 2016.

[115] Courrier d’Innocent Ruzigana, Kigali, Rwanda, 15 janvier 2017.

[116] Voir aussi Paul Rutayisire, « Approche locale du génocide : La région de Nyarubuye », Vingtième Siècle, 2014, n°122 (2), pp. 37-49.

[117] Entretien avec Alphonse F., du français, prison de Nyarugenge, Kigali, 8 septembre 2015.

[118] Gérard Prunier, The Rwanda Crisis: History of a Genocide, New York, Columbia University Press, 1995, p. 248.

[119]  Témoignage d’Innocent M., Traduit du Kinyarwanda au français par Grace Mukantagara, Musambira, Rwanda, 5 mars 2016.

[120] C’est un fait énoncé par de nombreux de ceux qui ont participé au meurtre d’un proche.

{121] Même constat que pour la note précédente : ce propos est récurrent dans les témoignages donnés par des individus qui ont tué des personnes qu’ils connaissaient.

Relativement à l’importance du réseau social dans l’entrée en criminalité, voir notamment : Mark Granovetter, « Economic Action and Social Structure: The Problem of Embeddedness », American Journal of Sociology, volume 91 (3), Novembre 1985, pp. 481-510.

[122] Entretien avec Moussa, traduit du Kinyarwanda au français par Rachel Murekatete, Mémorial de Nyamata, Bugesera, Rwanda, dimanche 7 février 2016.

[123] A partir de 1992, chaque parti se dote de milices. Le terme que l’histoire a retenu, pour être sans doute la plus grande milice créé à cette époque, est celui d’interahamwe. Littéralement « Ceux qui œuvrent ensemble », ils constituent la milice du MRND, créé par le régime d’Habyarimana en 1992. Mais de nombreuses autres milices furent créées, affiliées à d’autres partis politiques. On peut citer en particulier les « Inkuba ». Littéralement « la foudre »,  la branche des jeunesses du parti MDR. La plupart de ses miliciens seront aussi très actifs pendant le génocide. Toutefois, lorsque un rescapé ou un tueur parle d’un « grand interahamwe », il signifie généralement un grand tueur, que celui-ci ait été formé par le MRND, la CDR, le MDR ou d’autres partis politique. Le terme est devenu générique.

[124] Les bulles de filtres constituent une « chambre d’écho » dont il est possible qu’elle ait contribué à l’élection de Donald Trump, en 2016, aux Etats-Unis. Voir par exemple : Aude Carasco, Alain Guillemoles, La démocratie au risque des réseaux sociaux, in La Croix, 27 décembre 2016.

[125] Sur ce sujet, voir Gérald Bronner, La démocratie des crédules, Paris, Presse Universitaire de France, 2013, chapitre I, « Lors plus, c’est moins : massification de l’information et avarice mentale », pp. 21-54.

{126] « Entre le vouloir tuer et l’acte même, il y a un abîme. » écrivait Claude Lanzmann, Les non-lieux de la mémoire, Nouvelle Revue de psychanalyse, 1986, n°33, 1986, p. 20 (phrase reprise par Jacques Sémelin dans l’ouverture de « purifier et détruire... », op. cit.).

[127] Je renvoie ici à l’ensemble de la littérature psychosociologique, amorcée en grande partie par Kurt Lewin, sur la dynamique des groupes (pour une revue : voir Roger Mucchielli, La dynamique des groupes. Processus d’influence et de changement dans la vie affective des groupes, Montrouge, ESF, (1965), 2012).

[128] Stephanie Cole et Natalie J. Ring (dir.), The folly of Jim Crow: Rethinking the segregated south, Arlington, University of Texas, 2012.

[129] Philip H. Frankel, An Ordinary Atrocity: Sharpeville and its Massacre, Yale, Yale University, 2001.

[130] C’est le cas de Lige Daniels, pendu le 3 août 1920, à 16 ans, au Texas et dont les photographies imprimées de la pendaison furent vendues comme des cartes postales.

[131] Isabelle Sommier, « Engagement radical, désengagement et déradicalisation : Continuum et lignes de fracture », Liens social et Politiques, 2012, n° 68, pp. 15-35.

[132] Abraam De Swaan, « Diviser pour tuer… », op. cit., p.149 et suivantes.

[133] Sur le durcissement de la guerre, voir Des Forges, «Aucun témoin ne doit survivre », op. cit, pp. 117-168.

Sur la complexité politique, voir Jean-Paul Kimonyo, «Rwanda, un génocide populaire… », op. cit. (Sur la corruption des partis politiques par le MRND – parti présidentiel au pouvoir – voir spécifiquement pp.116-142).

[134] Lee Ann Fujii, « Killing neighbor… », op. cit.

[135] Alison Des Forges, « Aucun témoin ne doit survivre… », op. cit., pp.109, 707, 728.

[136] Amnesty International, L’armée patriotique rwandaise responsable d’homicides et d’enlèvements, avril-août 1994, Amnesty International, AFR 47/16/94, New-York, 20 octobre 1994.

Alison Des Forges, « Aucun témoin ne doit survivre… », op. cit, pp. 805-854.

Filip Reyntjens, Serge Desouter, Rwanda : les violations des droits de l’homme par le FPR/APR, plaidoyer pour une enquête approfondie, Université d’Anvers, juin 1995.

[137] Courrier de Libérata Gahongayire, chercheuse et rescapée, du français, Kigali, Rwanda, 4 mai 2017.

[138] Explications données par Véronique Nahoum Grappe, courrier, février 2019.

[139] Jacques Sémelin, « Purifier et Détruire… », op. cit., p. 251.

[140] Voir en particulier Filip Reyntjens, L’Afrique des Grands Lacs en crise. Rwanda, Burundi : 1988-1994, Paris, Karthala, 1994.

[141] Luc Marchal, Rwanda : La descente aux enfers. Témoignage d’un peace-keeper, Décembre 1993-Avril 1994, Bruges, Editions Labor, 2001.

[142] Linda Melvern, Conspiracy to Murder: The Rwanda Genocide, London, New-York: Verso, pp.149-153;

Alison Des Forges, « Aucun témoin ne doit survivre… », op. cit., pp. 555-559.

[143] La chronologie des massacres est distincte selon les régions. Pour un déroulé précis du génocide voir notamment Ernest Mutwarasibo, « Organisation et exécution du génocide des Tutsi », Revue d’Histoire de la Shoah, 2009, n°190, pp. 67-81.

[144] Omar S. McDoom, « Who Kills? Micro-space, social influence, and individual participation in inter-group violence… », art. cit.

[145] Irving L. Janis, Victims of Groupthink, Houghton-Mifflin Company, 1972.

[146] Serge Moscovici, Marysa Zavalloni, « The group as a polarizer of attitudes », Journal of Personality and Social Psychology, 1969, 12 (2), pp. 125-135.

Willem Doise et Serge Moscovici, « Les décisions collectives », in Serge Moscovici, Introduction à la psychologie sociale, Tome II. Chapitre 4, Paris, Larousse, 1973, pp. 114-134.

[147] Témoignage de Pascal K., prison de Huye (Butare), traduit du kinyarwanda au français par Jean Ruzindaza, Rwanda, 17 septembre 2015.

[148] Marc Sageman, Understanding Terror Networks, Philadelphia, University of Pennsylvania Press, 2004.

[149] Scott Atran, Talking to the Enemy: Religion, Brotherhood, and (un)making of Terrorists. Ecco, 2011.

[150] Alison Des Forges, « Aucun témoin ne doit survivre… », op. cit., p. 107 et suivantes.

[151] Témoignage de JMV, ancien militaire et formateur de milices, traduit du Kinyarwanda par Innocent Ruzigana, prison de Nyarugenge, Kigali, Rwanda, février-mars 2016.

[152] Kurt Lewin, « Conduite, connaissance et acceptation de nouvelles valeurs », art. cité.

[153] Leon Festinger, « A Theory of Social Comparison Processes », Human Relations, 1954, n°2, vol. 7, pp. 117-140.

[154] Fethi Benslama, Un furieux désir de sacrifice : Le surmusulman, Paris, Seuil, 2016, p.102.

[155] Témoignage de Célestin H., traduit du Kinyarwanda au français par Rachel Murekatete, Nyamata, Bugesera, Rwanda, 7 février 2016.

[156] Kurt Lewin, « Conduite, connaissance et acceptation de nouvelles valeurs », art. cité, p.4.

[157] Leon Festinger, « A Theory of Social Comparison Processes», op. cit.

[158] Tous ces points sont explicités dans un article essentiel de Françoise Héritier : « Quels fondements de la violence ? » Cahiers du genre, « La violence, les mots le corps« , 2003/2- n°35, pp. 21- 44.

[159] Axel Honneth, La lutte pour la reconnaissance, Paris, Les Editions du Cerf, 2000.

[160] Voir encore Omar Mcdoom, « Who kills? .. », art. cit.

Michael Mann, The Dark Side of Democracy: Explaining Ethnic Cleansing, Cambridge, New-York, Cambridge University press, 2005, pp. 470-472.

[161] J’ai tendance à penser que le processus d’identification est sans doute non toujours maîtrisé et peut être plus souvent renforcé ensuite par des besoins ou des intérêts importants. Mais l’approche n’est pas manichéenne. Selon beaucoup de témoignages, c’est l’intérêt immédiat qui fit mettre en avant l’identité hutue. La misère au sein de laquelle évoluaient nombre de paysans et la pénurie des terres, qui se sont manifestés par la destruction des habitats et la prise du bétail par force, ne peuvent être ignorés, même si ces processus de destruction visaient aussi l’effacement des traces des tutsis. Les mécanismes de désagrégation des relations sociales les plus intimes se situent donc à différents niveaux chronologiques selon les individus.

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Référence électronique :
Amélie Faucheux, “Génocide des Tutsis du Rwanda de 1994 et réseaux de connaissances antérieures. Partie 1.”, Carnet de recherche, OpenEdition, Altérité & Violence, 11 | 2019, mis en ligne le 24 novembre 2019.