La théorie hamitique : Elément fondateur de l’imaginaire racial du génocide.

Dans l’histoire rwandaise, expliquer ce qu’est la « théorie hamitique », c’est retracer la biologisation des catégories Hutu et Tutsi. Car c’est d’une construction purement raciste dont il est question ici : un processus de construction historique, psychologique, sociale et politique de groupes humains par l’attribution à ses membres d’une nature biologique qui aurait une réalité matérielle et des effets sur leurs manières d’être et d’agir.

Cette construction (ou racialisation) va permettre la manipulation politique de la population rwandaise et sa division avec une tonalité d’inéluctable : on ne change pas une « race ». Et c’est le danger de l’idéologie raciale, au delà de son invalidité scientifique. Car à partir du moment où un individu ou un groupe d’individus est marqué par des caractéristiques biologiques ou dites de « nature », elles deviennent inchangeables. Or si ces caractéristiques sont considérées négatives, «mauvaises», puisqu’il n’existe pas de moyens de les améliorer (elles sont naturelles), la seule solution pour s’en prémunir, est de s’en éloigner ou de s’en débarrasser. C’est d’une logique aussi primaire que le génocide puise ses premières racines.

 

Bantou / Hamite : les mythes raciaux en vogue au XIXème siècle.

Quand explorateurs et missionnaires européens pénètrent au Rwanda à la fin du 19ème siècle, c’est l’époque de l’Europe physiognomoniste la physionomie (nez, sourcils, formes des yeux, etc.) définirait le caractère et du Darwinisme social – une doctrine plus proche des mythes aryens que des théories scientifiques de Darwin (l’évolution des espèces) et qui préconise la fin des lois sur la pauvreté et des mesures de protections sociales en vue de la seule survie des plus « aptes », vrais et seuls contributeurs d’une société forte. Tous, missionnaires chrétiens, officiels allemands comme belges sont pétris de cette idéologie de la race des hommes civilisés dans laquelle Adolf Hitler a lui-même grandi ; tous sont persuadés de l’importance de leur mission civilisationnelle et de la supériorité de leurs droits sur les peuples qu’ils rencontrent [1]. L’une des idées alors les plus en vogue est que l’Afrique est divisée en deux grands groupes raciaux : celui des Bantous et celui des Hamites.

Le terme de « Bantou », imaginé en 1858 par le linguiste Wilhelm Bleek, recouvre à l’origine un large ensemble de familles linguistiques africaines (centrales, orientales et australes) [2]. Mais pour les adeptes du darwinisme social et sous l’influence particulière de l’ouvrage de Charles Seligman, «Les races de l’Afrique» [3], le terme désigne bientôt ceux des africains pensés comme « autochtones » (les vrais « nègres »). Dans un siècle où la « modernité » est valorisée – celle-ci étant entendue comme ce qui est en accord et à la hauteur de son époque –  les Bantous constituent  une « race » vieillie, quoique plus jeune et donc supérieure à celle dite des « pygmées » ou « peuple de la forêt » [4]. Leur arriération serait prouvée par une activité paysanne sédentaire et les traditions orales. Cette approche, à la fois obscurantiste et profondément ignorante de la richesse culturelle des peuples rencontrés, justifie les exactions menées au Congo Belge et dans l’Afrique équatoriale française, comme elle contribue à l’institution de l’Apartheid en Afrique du Sud [5].

Le terme de « Hamite » lui, n’est pas d’origine linguistique mais biblique. Dans son acception, il recouvre un ensemble de populations africaines, localement diverses mais toutes d’activités pastorales (ou désignées telles) pensées comme héritières « d’anciennes coulées pâles » [6]. Selon l’hypothèse du « diffusionnisme », elles auraient amené, par leur transhumance,  les avancées et les progrès du continent.

Dans la Corne de l’Afrique, ces populations seraient  représentées par les Somalis et les Massai ; dans les régions Sahéliennes du Mali, elles le seraient par les Peuls, dans l’Afrique du Nord et l’Arabie du Sud par les Berbères et les Touaregs, comme elles le seraient par les Égyptiens dans le bassin du Nil. Ce fleuve joue ici un rôle important car il constitue la principale voie navigable par laquelle seraient descendues des populations blanches du bassin méditerranéen vers le coeur de l’Afrique [7]. C’est ici, qu’aux modes de vies nomades et aux mystères des lieux originels du départ des transhumances, vient se greffer le mythe : selon des interprétations de l’ancien testament, ces groupes humains seraient les descendants de Ham, Cham en hébreux, fils cadet de Noé et frères de Japhet et Sem.

Né avant le déluge, Ham aurait moqué la nudité de son père enivré des premiers fruits de sa vigne, une fois la terre ferme recouvrée. Ham l’aurait trouvé dévêtu, seul et ivre. Mais plutôt que de garder l’histoire secrète, il commet la faute du voyeurisme et de l’impudeur : il appelle ses frères. Ce n’est pourtant pas lui que Dieu punit ensuite. C’est son fils, Canaan. Sur la raison de ce report, la Bible demeure silencieuse, mais deux hypothèses sont souvent émises. La première est que Dieu ayant bénit Ham, il ne peut le rejeter. C’est donc sa descendance qui est rejetée pour lui. La seconde hypothèse est que Canaan aurait commis lui-même une faute restée secrète mais dont Dieu lui fait payer le prix en silence. Quelque en soit la cause, ce petit-fils de Noé est maudit. Il devient serviteur de Sem et de Japhet puis est forcé à l’exil [8]. C’est cette malédiction d’un père, transférée à son fils, qui serait à l’origine des Hamites et des Cananéens et dont la descendance est détaillée dans la table des Nations, selon la tradition Juive, ou la table des peuples (peuplement de la terre) [9]. Et ce sont eux, les Hamites, qui après s’être installés en Égypte, en Arabie puis en Éthiopie, auraient conquis les Bantous (ayant eux même conquis les «pygmées»), et importés en Afrique, l’agriculture, l’élevage, l’art des métaux et la royauté. Ce prétendu apport civilisationnel des Hamites, extérieur à la société dans laquelle il se déploie, est attribué aux tutsis du Rwanda.

 

Bantou-Hutu / Tutsi-Hamite : L’application de la théorie hamitique au Rwanda.

À la fin du 19ème siècle, le paysage politique rwandais est constitué d’une multitude de royaumes diversement conduits. Certains chefs sont hutus, d’autres tutsis ou twas. Ces termes caractérisent alors des groupes socioprofessionnels distincts.

Pour le résumer à grands traits, les hutus sont généralement agriculteurs, les tutsis éleveurs et les twas potiers. Bien sûr, l’élaboration de ces catégories ne résulte pas d’immigrations et de conquêtes successives. Cette construction est ancienne et résulte de la division d’un travail agropastoral qui organise de manière complémentaire le système vivrier. Sans que l’on puisse y poser une date précise, mais que les historiens fixent généralement au 17ème siècle, le peuplement en hommes et en bétail serait alors devenu si important, qu’une organisation politique était nécessaire pour coordonner l’utilisation des terres agricoles [10]. Les spécialisations de hutu (chef des sols) et de tutsi (chefs des pâtures) permet alors l’alternance raisonnées des terres (pâtures, cultures ou jachères) et la gestion de l’accès à l’eau (fleuves, lacs, tourbières).

Mais l’élaboration de ces catégories n’entraîne alors aucune rigidité définitive des statuts : selon certaines règles, un hutu peut devenir tutsi, un tutsi devenir hutu, et même si le fait est très rare, un twa peut devenir hutu ou tutsi [11]. Cela est aussi vrai des moyens matériels : si les tutsis ont souvent des vaches, des hutus peuvent détenir un cheptel et des tutsis n’avoir rien qu’un lopin de terre. Ces rôles maintiennent une grande flexibilité. Dans ce système, les individus se définissent prioritairement par des clans et des lignages. Ces clans, au nombre d’une vingtaine, sont mixtes et il y évolue indifféremment des hutus, des tutsis et des twas. Plus fondamentalement encore, tout clan interdit l’inceste et ses membres sont considérés comme frères et sœurs. Cette absence d’endogamie clanique constitue un système d’alliances sociales qui impose le choix de l’époux dans un autre clan, sans lien de consanguinité. Il y a enfin entre rwandais une unité culturelle – la même foi en un dieu unique, Imana -, une unité économique et la conscience d’une unité linguistique (le Kinyarwanda), bien qu’on ne sache pas à partir de quelle période les rwandais parlent une langue commune [12]. Enfin, il y a une unité militaire, induite par l’institution d’ingererocamps de marches – qui servent à protéger le territoire de possibles invasions. Avant la pénétration coloniale, il n’y a donc pas d’opposition de nature entre les catégories « hutu » et « tutsi » [13]. Ce sont les colons qui vont contribuer à dresser, entre elles, des frontières plus étanches.

Dans le système monarchique rwandais, les vaches constituent  un facteur de richesse fondamental. Or à la fin du XIXème siècle, « l’élite curiale » est davantage recrutée dans le groupe socioprofessionnel des tutsis. Ils sont surtout éleveurs et souvent – mais vivent du lait et de ses dérivés, non de la viande – ont plus de vaches [14]. C’est donc vers eux que se tournent les soupçons d’une origine hamitique à la source du raffinement rwandais.

Pour prouver cette théorie et l’exogénéité d’une poignée de ceux qu’ils rencontrent, les européens vont user d’élucubrations dites « scientifiques » comme le calcul du millimètre du cheveu, la largeur des narines, le prognathisme, la taille ou la clarté du teint. On évolue alors dans ce qu’on appelle un « chromatisme », c’est à dire une hiérarchie des «races» par la couleur de la peau [15]. Du côté des tutsis, les soupçons de « supériorité » se confirment bientôt : en premier lieu, beaucoup son des éleveurs pastoraux : nomades, ils ne seraient pas nécessairement autochtones. Ensuite, certains retiennent parfois, dans leur manières de se vêtir (le cuir) ou dans leur physionomie, certains traits physiques considérés plus esthétiques (la grande taille ou la finesse des membres du corps). Si ces « traits » sont quelquefois plus saillants chez certains individus classés tutsis – mais jamais systématiques et se retrouvent chez de nombreux hutus – la carrure, ou une certaine prétendue coloration du teint plus claire chez certains d’entre-eux, sont sans doute liées à l’activité pastorale ; une activité où la marche affine la silhouette et où la production laitière, à la base d’une alimentation liquide et de pratiques de soin corporels particuliers (crèmes faite à partir du beurre), peuvent influencer les physionomies [16]. Enfin, comme le royaume central du Rwanda est alors particulièrement riche [17] et dirigé par un tutsi, dans l’imagerie coloniale, tous les tutsis – rassemblant à la fois les prérogatives du nomadisme, de la «finesse» physique et d’un pouvoir prétendument affirmé – deviennent soudain des Hamites.

 

Donner une caution religieuse à la dépréciation, à l’exploitation, et à la réorganisation territoriale.

Mais pourquoi les colons appliquent-ils cette théorie aux peuples qu’ils rencontrent ?

Pour les missionnaires et explorateurs, l’hypothèse hamitique est la possibilité de donner une caution religieuse et une légitimité à la dépréciation, à l’exclusion ou à l’exploitation de certains groupes. Mais dans le Rwanda du début du vingtième siècle, contrée constituée d’une multitude de royaumes auxquels des colons, peu nombreux, sont confrontés (il y a plus de missionnaires que d’administrateurs), les théories raciales offrent surtout la possibilité de contrôler le territoire. En cédant le pouvoir à une poignée d’individus dont le mythe sert la légitimité de la passation (puisque les Hamites ont la supériorité biologique, à eux le commandement des Hommes), la racialisation de la société permet la centralisation puis l’administration de la région.

C’est sous l’influence de la pensée de l’explorateur John Speke [18], qu’une petite minorité de tutsis est alors ordonnée au commandement du pays. Rapidement, les colons destituent tous les chefs hutus et twas. Qui désormais pour parler de la multiplicité des petits royaumes pour lesquels l’autorité du royaume central ne s’exerçait pas ? Qui pour rappeler l’existence de ces territoires sur lesquels aucun roi tutsi ou hutu n’étendait seul son pouvoir ? Personne ne parlera plus des montagnards du nord, les Bakiga, particulièrement réticents aux nouveaux venus. Les européens créent une réalité conforme à leurs intérêts et qui ne bénéficie qu’à une seule élite. Une élite tutsie, elle-même infime minorité dans la minorité – choisie parmi deux clans sur vingt – [19], et qui s’érige aux désavantages matériels et symboliques de tous les autres.

Les conséquences sociales de ces inégalités sont essentielles (quoique non suffisantes) à la possibilité du génocide. Car si la grande majorité des tutsis pauvres ne bénéficie pas de ces privilèges, comme seuls des tutsis ont entièrement accès à l’éducation ou à des postes administratifs et politiques, cette inégalité cristallise le sentiment d’injustice de la colonisation à l’endroit de tous les tutsis.

À la fin des années 1950, un mouvement de notables hutus formés dans des petits séminaires mais demeurés discriminés dans l’accès aux postes administratifs et à des salaires équitables, prend le pouvoir. Plutôt que de dénoncer les inégalités économiques et sociales instaurées par les colons et mises en place à l’aide de chefs tutsis, ils poursuivent leur revendication dans un cadre racialiste [20]. Ils considèrent que leur lutte politique est raciale. Il ne leur suffit pas d’administrer le pays, il leur faut aussi lutter contre ce qu’ils appellent « le colonialisme tutsi ». C’est le retournement du stigmate socio-racial. Toutes les qualités auparavant attribuées aux tutsis se retournent contre eux: étaient-ils dits plus intelligents ? Ils en deviennent fourbes. Avaient-ils « conquis » le territoire avec gloire? Ils en perdent leur légitimité territoriale, celle de l’autochtonie.

A partir de 1959, à l’aube de l’indépendance, le nouveau parti au pouvoir va alors procéder à l’assimilation de la majorité des «petits» tutsis aux chefs tutsis. Les tutsis pauvres, eux qui pourtant partageaient le sort de tous les hutus, sont progressivement considérés comme tout aussi responsables des exactions de la colonisation que ceux qui eurent le pouvoir pendant cinquante ans, avec toutes les possibilités d’excès et de cruautés que ce pouvoir sans frein permettait [21]. Ce racisme est  enseigné à l’école, dans les administrations et dans les collectivités locales. Avec l’indépendance, il quitte le cadre plus restreint des Églises et des élites politique. L’instruction de ce ressentiment D’État dure jusqu’en 1990 : à plus ou moins forts degrés, la population s’imprègne du mythe pendant trente ans.

 

Un imaginaire qui participe au sens des actes commis pendant le génocide.

Au printemps 1994, lors des massacres systématiques des tutsis et de tout hutu opposé à la politique d’extermination, les manières de procéder des tueurs et de leurs complices – usages des machettes, gourdins, massues cloutées, serpes, marteaux, faucilles et tout autre outil agricole – frappent singulièrement les traits attribués aux tutsis par la théorie hamitique.

Les assaillants diminuent les tailles de leurs victimes en coupant les tendons d’Achille ; ils défigurent ce qui de leurs corps ou de leurs visages est semblable aux canons de beautés décrits par les occidentaux (ils lacèrent les doigts et les nez jugés fins comme ils entaillent les tempes et les crânes pour la verve et la subtilité qu’ils représentent). Tous les rescapés en témoignent, d’autant que ces actes sont accompagnés de propos qui confirment cette volonté de destruction du mythe ou de le faire advenir comme tel: un récit fabuleux, une construction, un mensonge [22].

L’examen de fosses communes, comme celui mené en 1995/1996 par des médecins légistes de la région de Kibuye [23], le confirment : sur de nombreuses victimes, une atteinte délibérée aux lieux du corps investis par l’imaginaire racial se retrouve. C’est un imaginaire qui a profondément participé au sens des actes commis. « Ces récits, pleins de Bible et de Science, disait Catherine Coquio, ont peuplé la mémoire… des Blancs, puis ont empoisonné celle des Noirs. Lors du génocide, ces récits sont devenus réalité. Un génocide arrive lorsqu’une fable sur l’origine veut devenir la seule et dernière réalité … » [24]

 

Notes :

[1] Voir : Jean-Pierre Chrétien, Rwanda. Un génocide du XXe siècle, Paris, L’Harmattan, 1995.

Sur le Darwinisme social, voir aussi : Daniel Becquemont, «Une régression épistémologique : le « darwinisme social » », in Espaces Temps, L’opération épistémologique. Réfléchir les sciences sociales, sous la direction de Christian Delacroix, 2004, pp. 91-105.

[2] Edith Sanders, The Hamitic Hypothesis: Its Origin in Time. Problems in African History: The Precolonial Centuries, Ed. Robert O. Collins, New York, Markus Wiener Publishing, 1996.

[3] Pierre Bonte, Michel Izard (dir.), « Charles Gabriel Seligman », in Dictionnaire de l’ethnologie et de l’anthropologie, PUF, Paris, 2008, pp. 659-660.

[4] Voir Joseph Arthur de Gobineau, Essai sur l’inégalité des races humaines, Paris, 1853-1856,  rééd. 1884.

[5] Ibid.

[6] Jean Pierre Chrétien, « Les Bantous, de la philologie allemande à l’authenticité africain. Un mythe racial contemporain », in Vingtième siècle, vol. 8, n°8, pp. 43-66. 

[7] Edith Sanders, The Hamitic Hypothesis: Its Origin in Time. Problems in African History: The Precolonial Centuries, Ed. Robert O. Collins, New York, Markus Wiener Publishing, 1996.

[8] Genèse 9:18-29.

[9] Ibid.

[10] Jan Vansina, Le Rwanda ancien : Le Royaume Nyiginya, Paris, Karthala, 2001, pp. 249-250.

[11] Voir notamment: Laurien Ntezimana, cité par Laure De Vulpian, Rwanda : Un génocide oublié ? Un procès pour mémoire, Bruxelles, Éditions Complexe, 2004, p.68.

Raphael Nkaka, L’emprise d’une logique raciale sur la société Rwandaise, 1894-1994, thèse de doctorat en histoire, Université Paris-I, 2013

Petra Vervust, « The Relative Importance of Ethnicity. Class and Race in Colonial Rwanda. The Cases of Prison Policies, Corvées, Taxation, Census and Identity Booklets », Journal of Belgian History XLII, 2012, 4, pp. 74-109.

[12] Cours de José Kagabo, EHESS, Paris, Novembre 2014.

[13] Jan Vansina, Le Rwanda ancien : Le Royaume Nyiginya, Paris, Karthala, 2001, pp.pp. 150 et suivantes.

[14] Ibid, p. 110 et suivantes.

[15] À ce propos écouter notamment l’émission de Jean Lebrun, La marche de l’histoire, L’Afrique australe : les mondes anciens de l’Afrique – épisode 3, avec François-Xavier Fauvelle, France Inter, 23 octobre 2019.

[16] Voir Laurien Uwizeyimana, « Rôle politique de la caféiculture au rwanda », in Études rurales, 180, 2007, pp. 171-186, p. 172.

[17] Spiridion Shyirambere, Contribution à L’étude de la Sociolinguistique du Bilinguisme : Kinyarwanda et Français au Rwanda, Michigan, Peeters Publishers & Booksellers, 1978. 1978, p.12.

[18] John Speke, Journal of the Discovery of the Source of the Nile, (1863).  

Pour une traduction française voir : John Speke, Aux sources du Nil , La découverte des grands lacs africains 1857-1863, traduction Chantal Edel et Jean-Pierre Sicre, Paris, Phoebus, 1991.

[19] Dominique Franche, Généalogie du génocide rwandais, Bruxelles, Tribord, 2004, p.55.

[20] Léon Saur, « La Frontière ethnique comme outil de conquête du pouvoir : le cas du Parmehutu », in Journal of Eastern African Studies, III, (2), juillet 2009, pp. 303-316.

[21] Dominique Franche, Généalogie du génocide rwandais, Bruxelles, Tribord, 2004, p.39.

[22] Voir : José Kagabo, « Après le génocide : notes de voyages», in Claudine Vidal et Marc Le Pape (dir.), Les Temps Modernes, Les Politiques de la haine : Rwanda, Burundi. 1994-1995, n°583, Juillet-Août 1995, pp.102-125.

Hélène Dumas, Le Génocide au village. Le massacre des Tutsi au Rwanda, Paris, Seuil, 2014.

On m’excusera aussi de renvoyer à ma thèse, qui explicite ce point : Amélie Faucheux, Massacrer dans l’intimité, la question de la rupture des liens sociaux et familiaux dans le cadre du génocide des Tutsi du Rwanda, thèse de doctorat, sous la direction de Gloria Origgi, EHESS, Paris, 2019, pp. 100-137.

[23] William Haglund et al., « Recherches effectuées sur le site de l’église de Kibuye », vol. 1, Boston, Physicians for Human Rights, 1997.

Sur les violences pendant le génocide et les années qui le précèdent, voir aussi : FIDH et HRW, Rapport de la commission internationale d’enquête sur les violations des droits de l’homme au Rwanda depuis le 1er octobre 1990, 7-21 janvier 1993, Paris/New York/Ouagadougou/Montréal, 1993.

[24] Catherine Coquio, citée par Jean Mukimbiri, L’idéologie hamitique, Qu’est-ce à dire ?, in La Nuit Rwandaise, L’idéologie hamitique, 2015, 9, p.2.

 

Références électroniques :

Amélie Faucheux, “La théorie hamitique : Élément fondateur de l’imaginaire racial du génocide.”, Carnet de recherche, OpenEdition, Altérité & Violence, 10 | 2019, mis en ligne le 14 octobre  2019.

URL: https://penserlahaine.hypotheses.org/596