« Si tu le trouves alors qu’il est discret : ne dis rien ». Étude du rejet de l’homosexualité dans le contexte Rbatie.

Pourquoi et comment les représentations négatives de l’homosexualité se construisent elles au Maroc ? Pourquoi l’homosexualité y est-elle encore définie comme un acte « contre-nature » mais condamnée seulement si elle est visible et assumée ? Car si les homosexuels subissent peines de prison et humiliations physiques s’ils se revendiquent comme tels, s’ils se cachent, leur sexualité est tolérée.  Comment comprendre ce paradoxe ?

 

Méthodologie d’enquête et remarques

Cette étude se fonde sur des données recueillies par observations, observations participantes et entretiens de quarante-cinq individus interrogés dans la ville de Rabat entre le mercredi 9 et le jeudi 24 avril 2014 et classés comme suit :

(a) 22 participants aux statuts sociaux les plus divers, le plus souvent commerçants de la médina, chauffeurs de taxis ou bistrotiers (rue Souika, rue des Consuls, avenue Al Marsa, avenue Mohammed V, avenue A. Ben Abdallah), jamais préparés aux questions et qui donnèrent leurs points de vue spontanés sur l’homosexualité sans affirmer la vivre personnellement.

(b) Onze témoins volontaires se revendiquant homosexuels par exclusivité, et qui firent part de leur vécu intime, plus ou moins bien accepté. Lorsque celui-ci est heureusement assumé, c’est presque toujours fonction d’une position sociale aisée, tandis que le modèle homoérotique – rapports sexuels avec des individus du même sexe que soi mais sans l’idée ou la conscience que l’on est homosexuel – se maintient davantage dans les classes populaires .

(c) Huit chercheurs ou doctorants du Centre Jacques Berque (CJB) et d’autres universités marocaines (Mohammed V – Souissi et pôle Madina Al Irfane) ou organismes privés : Tassadit Yacine (EHESS), Aziz Hlaoua, Abdessamad Dialmy, Jamal Bammi, Asma Lasmaet, Jean Zaganiaris, Mohammed Hait Hamza, Hamid Hait Said.

(d) Deux médecins de l’Association de Lutte Contre le Sida (ALCS), Mmes Rhoufrani et Zerouali, actrices chacune d’un programme de prévention Sida auprès d’homosexuels psychologiquement fragilisés.

(e) Deux militants et défenseurs des droits de l’homme marocains membres du Mouvement Alternatif pour les Liberté Individuelles, le M.A.L.I : la psychologue Ibtissame « Betty » Lachgar et Soufyane Fares.

Leurs propos sont cités entre guillemets lorsqu’ils sont directement retranscrits et suivis d’une note pour en préciser la date et le locuteur, en fin d’article. Tous les intervenants sont qualifiés par leurs noms véritables, excepté ceux qui témoignaient de leurs homosexualités et dont la majorité voulut rester anonyme. Abstraction faite de l’écrivain Icham Tahir et du metteur en scène Hamza Boulaiz, ils sont tous représentés par la première lettre de leur prénom. Deux témoins font figure d’exception : le premier est militant et dans le cadre de son activisme, il utilise un pseudonyme « Rayan », qu’il m’a demandé de reprendre. Le second a souhaité se faire appeler par son surnom « Sam ».

Les commerçants interrogés dans la médina, rue des consuls et avenue Bab el Ad (à sa sortie nord) sont toujours attachés à la vente ou à la fabrication de produits artisanaux. Ils sont presque tous arabophones et francophones pour les besoins du tourisme, quand ils ne parlent pas aussi anglais et berbère. Il fut facile de s’entretenir avec eux, et leurs propos furent relativement tolérants. Les commerçants de la rue Souika, marché plus moderne d’habits et de chaussures, lieu de passage des touristes mais peu de leurs arrêts, sont par besoin moins polyglottes et maîtrisent plus difficilement le français : les entretiens y sont l’objet d’une plus grande réticence, leur transcription est plus brève et moins fouillée, ils sont plus conservateurs. Les discours des commerçants interrogés hors des murs de la médina (Autour de l’avenue Mohammed V.) ne sont pas aussi «catégorisables» que dans ces deux rues du souk où une ligne de partage peut apparaître ; les propos sur l’homosexualité y sont néanmoins redondants. Les discours et analyses des chercheurs ou des personnes engagées dans le respect des droits individuels enfin peuvent présenter des disparités, mais pour l’essentiel, ils partagent leurs interprétations.

Il pourra être remarqué qu’il y a dans les entretiens un déséquilibre paritaire conséquent ; les femmes sont pourtant d’excellentes informatrices et souvent même les premières à avoir conscience du fonctionnement de la vie sociale. Mais les difficultés pour accéder à elles étaient plus grandes. Les lieux publics sont avant tout des lieux masculins. Cela est encore plus vrai à Fès ou Meknès où je me suis rendue ensuite, mais Rabat, malgré sa modernité, n’y échappe pas. Les femmes « traversent l’espace plus qu’elles ne l’occupent » et y sont rarement seules. À observer le jardin Nouzhat Hassan une après-midi, vous pourrez les voir marcher, le plus souvent accompagnées d’un homme : l’un est toujours devant l’autre, jamais en parallèle, jamais sur le même espace. À regarder les voitures passer, vous observeriez aussi qu’une femme ne tient le volant que si elle est seule ou entourée d’autres femmes. Dans les cafés enfin elles sont presque absentes, à moins que ce ne soit derrière le comptoir, à servir . Encore confinées aux intérieurs, elles parlent aussi souvent moins bien le français. Et l’étude ne s’est pas faite sur un temps suffisamment long pour avoir les moyens de contourner ces difficultés.

Cette recherche s’est enfin appuyée sur des documents fournis par une littérature sociologique et historique du Maroc (chaque fois référencés) afin de vérifier, lorsque c’était possible, la validité des informations recueillies.

Le but de cette étude n’est pas de questionner l’origine du désir homosexuel (est-il un état ou un rôle contextuellement construit ? Et comment définir le désir lui-même dans une approche normative ?). Ce questionnement demeura hors du débat des logiques essentialistes ou constructionnistes. Le plus plausible étant d’ailleurs que ces deux sources de désirs homosexuels existent, séparément et concomitamment : comme l’hétérosexualité, ils peuvent être innés comme de mode. Le cadre conceptuel prendra alors pour définition de l’homosexualité une approche à parti prix schématique : l’amour ou le désir, l’amour et le désir suivis de rapports sexuels entre deux individus de même sexe et punit comme tel par le code pénal marocain (article 489). C’est qu’au grand jeu des pudibonderies universelles, l’homosexualité a été et demeure pour beaucoup la perversion, rencontre au sens freudien du terme, de deux organes qui ne conduit pas au dessin cosmique de reproduction (pénis et main, vagin et lèvres, anus et verge, etc.). À la question de la prise en compte de la stabilité des désirs dans sa définition, sont-ils occasionnels ou exclusifs ?, à défaut heureux de nomenclature, les deux critères sont retenus : celui pour qui l’objet du désir est toujours un individu de même sexe que lui, celui ensuite pour qui l’objet du désir ne se définit que par la rencontre et l’instant : tout individu qui se considère donc comme potentiellement sexuellement attiré par des individus du même sexe que lui.

Le cadre spatial est circonscrit au « cœur » de Rabat : sa médina et les premières artères qui amorcent la ville nouvelle à ses murs sud. Seule une incursion nocturne à Casablanca, pour les besoin de l’enquête, sera prise en compte.

La capitale, fondée il y a près de 1000 ans par la dynastie pieuse des Almohades, ne se distingue pas des autres villes du Royaume. Elle tient une cohésion bicéphale, comme toutes les anciennes cités coloniales du Maroc : deux visages, l’ancien que la médina renferme, et le nouveau, bâti et adapté par les européens de 1912 aux années 30, au début du protectorat français. De son organisation, il y a le plus visible parce que le plus monumental, la part construite par Henri Prost, résolument contemporaine dans ses normes, la cohérence de ses espaces et l’application de l’hygiénisme : rues aux tracés larges, axes rationnels, émaillés de jardins et d’allées ; avenues à trottoir central, plan géométrique. Puis il y a le cœur névralgique tout emmuré ensuite de la médina qui, à défaut du mellah, l’ancien quartier juif aujourd’hui déserté, est demeuré intacte : centre enchevêtré de ruelles, toujours étriqué, plus authentique. Il reste enfin les bidonvilles, part oubliée du projet urbaniste et auxquels il faudra revenir, parce qu’elle joue ici un rôle discret mais crucial.

Il ressort de cette enquête que malgré un apparent pluralisme argumentatif, tous les arguments invariablement affichés par ses réfractaires, sont la traduction acceptable d’une peur psychique plus grande mais aussi plus sourde qui les englobe toutes et dont la rue semble être le lieu de crispation commun : l’identité.

Introduction

Au grand jeu des pudibonderies universelles, l’homosexualité a été et demeure pour beaucoup la perversion, rencontre au sens freudien du terme, de deux organes sexuels qui ne conduit pas au dessein cosmique de reproduction (pénis et main, vagin et lèvres, anus et verge, etc.) [1]. Pourquoi un tel rejet ? Et surtout pourquoi, dans le contexte marocain, l’homosexualité ouvertement définie comme contre-nature et assortie d’une peine de prison, est souvent tolérée par la société et la justice si l’individu ne se revendique pas ? Les données recueillies par observations, observations participantes et entretiens avec quarante-cinq individus de la ville de Rabat lors d’une enquête de terrain menée entre le mercredi 9 et le jeudi 24 avril 2014 [2], firent émerger les raisons de ce paradoxe : dans la revue pornographique américaine Screw en date du 23 mai 1969, première apparition imprimée du terme, l’homophobie était définie comme la peur de « passer » pour un homosexuel [3]. Bien sûr, c’est une hostilité plus large. Mais le sens premier accordé à l’expression, une peur non directement d’être mais de « paraître », semble ici beaucoup dire. À Rabat, il y a un hadith [4], susurré partout : « Si quelqu’un se revendique, il a tort ; mais si tu le trouves alors qu’il est discret, ne dis rien ». Il servira d’épigraphe à cette étude.

I. Crainte de la fragmentation du corps propre.

Quel que soit l’époque historique considérée, le trait constitutif et universel de toute lecture patriarcale est ce qui pourrait être appelé la complémentarité fondatrice de nos représentations sociales : l’interdépendance biologique [5]. Elle se fonde sur l’exigence d’une norme caractéristique et irréductible de notre vie organique qui est de réclamer mâle et femelle pour faire un enfant. « Notre », car la section des deux sexes n’est pas universelle. La parthénogenèse, mode de reproduction monoparentale dont la descendance est parfois seulement due aux femelles, n’exige pas de complémentarité. Celle-ci peut même nuire à la rentabilité démographique. L’indépendance reproductive ne constitue donc pas une « bizarrerie rare et marginale [6] » du vivant. Mais chez l’individu humain, comme pour la plupart des vertébrés, la perpétuation de l’espèce nécessite l’union de sexes différenciés. C’est pourquoi un rapport de deux femelles ou de deux mâles est pour beaucoup un rapport anti-norme parce qu’il ne rentre pas dans la définition concrète du vivant humain. De fait, peu conçoive la complémentarité autrement que celle de deux corps distincts dans leurs organes et non seulement dans leurs apparences, pourtant jamais identiques. La complémentarité n’est comprise qu’en tant que dépendance réciproque du mâle et de la femelle parce qu’elle est matrice de la régénérescence humaine. L’incomplétude du rapport homme/homme, femme/femme n’est pourtant convaincant ni dans le Coran, ni dans la Torah, ni dans la Bible, souligne Asma Lamrabet, médecin hématologiste et directrice du Centre des Études Féminines en Islam. Et ceux qui pensent que l’homosexualité atteint l’être humain dans sa reproduction physique, oublient que de la nier c’est atteindre l’être humain dans sa reproduction humaine, c’est-à-dire dans la singularité d’un être à produire de la norme, sa norme, dans sa résistance à la production du même [7]. Et c’est peut-être dans le fond cela, qui est en cause ici : la déconstruction des attributs du masculin. Non tant la crainte du dit « inaturel » ou de la dénatalité, non tant la peur de ne plus produire mais celle de ne pas « se » reproduire, de ne pas maintenir ce qui ferait l’homme dans l’homme, sa virilité, dont l’étymologie signifie « vertu », le « bien agir » et qui semble toujours devoir passer par la force – physique ou sexuelle – «Vir», en latin. Une crainte de ne pas maintenir des privilèges qui hiérarchisent pourtant les hommes entre eux et fait de l’autre sexe une domination sans partage. L’homosexuel en est l’anti modèle.


« Lorsque j’ai dit à mes potes que j’étais gay – Raconte Rayan, militant pour les libertés sexuelles – la première chose qu’ils m’ont demandé c’est : « Tu baises ou tu te fais baiser?», parce que le second rôle signifie être dépendant d’un plaisir dont tu n’es pas maître. Et l’acte est symboliquement radicalement différent [8]». Arrêté pour « effémination » sur la voie publique, après 48h de garde à vue et laissé sans eau, sans nourriture, sans moyen de communication après un passage à tabac, Sam, homosexuel, se rappelle la première question du commissaire : « Tu es passif ? ». Il réitère, avec agressivité : « Tu es passif ? ». Son insistance l’oblige à répondre « oui ». S’en suit un mois de prison ferme négocié grâce à quelques pots de vins dans une cellule où il doit manger à terre avec huit autres « salopes » après que les gardiens lui aient rasé les cheveux « pour qu’il soit un homme [9] ». Mao, emprisonné sur les mêmes motifs, rapporte des faits similaires : « N’importe quelle personne ou presque à laquelle tu parles d’homosexualité, explique-t-il, en donnera ce critère de définition : l’effémination. Elle associera l’homosexualité à quelqu’un qui n’a vécu qu’avec des femmes et qui dans le fond ne cherche qu’une chose : en être une ». La quasi-totalité des insultes homophobes est d’ailleurs relative au féminin : une « pédale », une « tapette », une « tante », « une folle », une tarlouze ». « C’est cela qu’on nous reproche, conclut-il, de semer un trouble dans ce qui semblait résister à la fluctuation du monde dans un temps de précarités nouvelles et multiples [10]».


« J’étais chez un coiffeur, raconte l’écrivain Hicham Tahir, tout le monde est dans le salon, des amis, des clients. Un mec passe devant la boutique. Le type qui me coupe les cheveux s’arrête et nous interpelle en pointant du doigt le gars qui vient de passer : « Lui, il est pédé. Dit-il, Je l’ai baisé. Mais il est meilleur que cent filles [11]. » Tout le monde se met à rire. Personne ne semble percevoir l’absurdité d’un propos qui accuse publiquement l’autre et se nie lui-même. L’attitude est similaire pour Anas, vendeur d’huile, après une soirée d’anniversaire arrosée : « J’étais bien amoché avec les cousins, relate-t-il, alors on a fait toutes les folies du monde. Et puis on était deux à souffler le gâteau. Seul je ne l’aurais jamais fait. Et on a ouvert notre cadeau, c’était une fellation, par un type. Mais on se faisait faire la fellation. Aucun d’entre nous ne l’aurait faite ! Celui qui faisait la fellation à un mec, ça voulait dire qu’il se mettait à genou devant un autre homme, et ça aurait été inimaginable ensuite qu’il reste dans la bande. Enfin ce que je me dis-moi, c’est que même avec une bonne dose d’alcool, je peux toujours baiser un mec, mais jamais je pourrais me faire baiser [12] ». Dans les deux cas relatés, il s’agit de ne pas faire partie du groupe des pénétrés, entendu qu’ici, dans la fellation décrite, c’est encore le sexe d’Anas qui serait dans l’action puisque là encore il « pénètre ». Sur le dit « l’actif » en effet, le jugement est toujours plus nuancé. Défini souvent par le mot « l’ouat », il n’est d’ailleurs pas systématiquement désigné comme homosexuel. Il est même parfois considéré comme doublement viril précise N. « Celui qui pénètre un homme peut être vu comme puissant parce qu’il va au-delà des envies normalement admises, celles qui vont vers une femme. Là, il baise un mec, ce n’est pas ordinaire. Il a tellement de forces masculines en lui, qu’il peut faire l’amour à son égal. Mais pour que la réputation tienne, il faudra impérativement qu’il reste au-dessus [13]». De fait, si la figure de l’homosexualité perturbe autant c’est peut-être parce que l’homme peut y cesser d’être au propre sens du terme « pénétrant », installé symboliquement dans ce que Bourdieu appelait « une position impliquant des pouvoirs [14]» . Toutes les études sur l’homophobie le prouvent : les hommes sont bien plus homophobes que les femmes [15]. L’homosexualité féminine est d’ailleurs moins voire peu criminalisée [16], comme si dans l’effondrement de l’idéal du schéma hétéronormé, c’était eux, les hommes, qui surtout y perdaient.


« Je me suis amusé à aller sur un site hétéro et à brancher tous les mecs en ligne, raconte Rayan. Sur une vingtaine de gars contactés, ils disent tous « oui » à une relation sexuelle avec un homme, mais à la seule condition d’être actif, sans même que je ne leur pose la question [17]». « Pourtant, précise N., le rapport actif/passif est une préférence de posture sexuelle, rien de plus, et la personne dite « passive » ne l’est pas, ou seulement si elle le décide. Mais ici, mentalement, un actif aura une sécurité psychique : s’il est atteint par le jugement des autres, il peut toujours faire un comparatif hétéronormé et demeurer l’actant [18]». C’est ce qui empêche d’être « passif » sans culpabilité : l’insécurité que la position provoque dans la représentation que l’individu a de lui-même. Car il n’est pas question ici de plaisir sexuel mais de statut. L’homme est et doit demeurer celui qui pénètre : le dominant. Tout, dans le langage, contribue d’ailleurs à ce que la pénétration sexuelle soit la démonstration d’une autorité indiscutable caractérisée par le statut d’infériorité de celui que l’on monte : c’est l’image universellement partagée de l’agile spermatozoïde devant le flegme de l’ovule [19], le statut atone du « baisé », cet imbécile (du latin becilus « sans bâton ») que l’on prend, le désarmé [20]. La chose est vraie des insultes. Le « sale con » – il est rare d’entendre « sale pénis » ou « vieille prostate », tout comme « grand con » deviendrait un compliment s’il se transformait en « grande bite » -, les gracieux « putain » et « enculé » impliquent une dissymétrie quant à la valeur différentielle attribuée aux performances vaginales et phalliques. Alfred de Vigny, comme Flaubert, Stendhal ou Mérimée entre eux, rapportait d’ailleurs toujours ses exploits, dates et heures à l’appui, en ces termes : il avait « baisé » sa compagne. 7-13-14 février, écrit-il dans son journal : « Baisé Marie ». 20 avril : « Soir, Julia entièrement baisée sur un fauteuil ». Sur son agenda, aux lieux et dates de ses aventures, s’adjoint toujours le mot symbole de sa gloire à priori incontestable parce que dressée entre ses deux couilles : (je l’ai) « baisé au moulin rouge », « baisé aux Batignolles », « baisé Montmartre », « baisé devant les statuettes », « baisé sur le canapé », « baisé sur une chaise (assez mal) » « baisé dans son atelier », « baisé pendant trois heures », etc [21]. Une fierté qui se retrouve dans l’affront du doigt « d’honneur » – l’arrogance de la force dans la seule érection – et peut-être dans le salut bras levé des nazis, quand les juifs, « leurs » pourritures, étaient aussi assimilés à la « faiblesse » des femmes [22]. Chez les Grecs, pour lesquels l’homosexualité n’existait pas en tant que telle, comme dans la Rome Antique, il s’agissait déjà de sabrer pour ne pas se faire sabrer [23]. Les jurisconsultes musulmans médiévaux avaient eux à cet endroit imaginé une maladie : la personne qui aimait se faire pénétrer, en arabe dialectal aussi dénommée « Zalel », dont le plus proche sens serait « l’âne que l’on monte » ou « Assas » en arabe classique – le « sensible », celui qui a du plaisir par derrière – souffrait d’ « el oubna ». Ils avaient tiré de ce mot l’adjectif « Ma boune », lui-même proche du terme « Miboune », signifiant : l’efféminée, le déshonoré, le déshonorant, l’impuissant, au contraire du «Tafar », « l’actif » ou « le Maître » [24].


Mais pourquoi ce culte fait à un bout de chair si minuscule et qui après quelques affirmations d’étrange gloire levée se rétracte pour redevenir la chose la plus flétrie et la plus fragile [25]? Peut-être parce que de sa nature, le pénis incarne une présence essentielle : sans érection, pas de coït possible. La femme, même non excitée, peut avoir un rapport. Elle peut « instrumentaliser, simuler ses orgasmes, jouer la comédie – rappelle Tassadit Yacine – mais l’homme, lui, ne peut pas mentir [26]». Il ne peut faire l’amour que si lui-même en a le désir, non conscientisé ou volontaire : quoiqu’il se passe, il faut que son sexe se dresse ». À la différence de la femme, explique encore Abdessamad Dialmy, sans verticalité, il n’y a rien. Il y a donc là un acte qui fut et demeure associé au succès de la vie parce que sans lui, il n’y aurait pas de dispense de semences, pas de reproduction – parfois ressenti comme la défiance d’un être vis-à-vis de la disparition de son corps par sa démultiplication en d’autres – et pas de jouissance. Le pénis détient ainsi quelque chose de manichéen. Il y a le pénis et le non pénis, le pouvoir et son absence [27]. À cet égard, toutes les cultures qui organisèrent un « culte du Phallus » ont donné au symbole de fécondité la forme de pierres dressées : depuis les esquimaux du paléolithique supérieur pour qui la Grande Ourse alors en forme de tige enserrée de deux étoiles était le « phallus du ciel » jusqu’au Moyen-Orient où l’Obélisque égyptienne s’élevait raide vers la courbe humide des cieux. Un ciel où se hisseraient plus tard, clochers et minarets, hauts et droits, toujours. Dans les plaines du Gange, l’incarnation de l’esprit de Shiva est représentée par une sculpture érigée en forme de verge – le lingam – et posée sur une vulve – le yoni. Là encore, la verge écrase la vulve sur laquelle elle se dresse [28]. Ce culte va avec celui d’une décrétée « impuissance » honnie. Ainsi en Kabylie celui qui n’a pas d’érection est appelé « celui qui n’a pas d’âme » et la plante la plus utilisée par les herboristes pour renforcer la puissance sexuelle, l’euphorbia falcata, porte le nom arabe d’ « Hayat Annoufous », rien de moins que « la vie des âmes ». Quant au terme marocain Iqiwam, il signifie à la fois érection et résurrection [29]. Tout concourt à donner à l’entre-jambe masculin une valeur primordiale, comme si cette chair névralgique était en rapport essentiel avec l’existence de l’individu. La vasectomie se pratique d’ailleurs beaucoup moins que la ligature des trompes, réalisée au Maroc si la femme a eu quatre ou cinq enfants [30].


Les modalités concrètes des rapports homosexuels témoignées à Rabat reflètent la continuité de cette influence socio-sexuée sur l’intimité. Deux activistes homosexuelles membres d’Aswat, les voix en arabe, journal clandestin à destination d’un auditorat censuré et publié sur internet, le confirment : la contrainte de hiérarchisation dichotomique est si fortement à l’origine « des conceptions » que se font les individus sur « ce qui fonde leur nature humaine authentique [31] » , qu’il n’y a pas de conscience d’une sexualité qui puisse être inventée [32]. Dans l’intimité, se retrouvent toutes les stratégies de contournements identitaires possibles : « Je ne rencontre jamais un actif soumis au Maroc, explique Rayan. Au contraire, le pénétré, le plus souvent ne bouge pas, il se met dans le modèle de la femme tel qu’il est véhiculé, celle qui ne fait rien. Il intériorise cette idée d’un être parfaitement inactif. Je dirais même que presque toutes les relations homosexuelles standards, pour ce que j’ai connu ici, prennent comme modèle sexuel et affectif l’hétérosexualité ou l’hétérosexualité monogamique. Rares sont les personnes ouvertement versatiles, qui se disent à la fois actives et passives en même temps, à moins d’assumer pleinement leur homosexualité. Et beaucoup de ceux qui se diront plus « homme » aimeront encore que l’homme avec qui ils ont une relation ait les habitudes d’une femme, comme si dans la reproduction du schéma hétéronormé, ils retrouvaient une dignité qu’ils avaient perdue [33]». Dans cette configuration, « l’actif » comme le « passif » se sentent plus adaptés à ce qu’ils voient. Ils se remettent inconsciemment dans la conformité sociale. « En comparaison avec les pays plus libres, poursuit Rayan, je pense à Amsterdam, j’ai tout rencontré : des actifs soumis, des passifs dominants qui contrôlent le plaisir de l’autre. Dans ces États, les schémas ont implosé, et les genres ne sont plus associés à des hiérarchies : la dichotomie active/passive n’existe plus. Il y a un choix dans la position, mais plus de définition d’activité et de passivité, qui sont non seulement des fictions, mais des fictions sociales ». Ici, conclut Chris Belloni qui a mené plus de quatre-vingt-dix interviews avec Rayan à travers le Maroc, l’homme doit symboliquement agir « pour ne pas perdre la face ». Mais c’est contextuel : « j’ai rencontré plusieurs individus qui sont actifs au Maroc et volontiers passifs une fois à l’étranger [34]». Un peu comme cette élite algérienne qui « se rase la moustache à Paris » et n’y « roule pas les r, boit du vin, fume, tandis qu’à Alger » elle « tente de passer pour » la gardienne « de la norme par excellence ». Elle ne se rase plus et fait claquer avec accentuation sur sa langue cette fameuse lettre de l’alphabet qui de ce côté de la mer rend le mâle noble [35]. Puisque tout le monde partage cette opinion, dans ce contexte que Gayle Rubin appelle le « tabou contre la similitude des hommes et des femmes (…) qui exacerbe les différences biologiques (…) et par là crée le genre [36] », il faut jouer des codes et se représenter en fonction. Le rôle de l’actif est alors déculpabilisant. Il dissone moins avec ce que l’individu pense qu’il doit être dans une société où il n’y a pas encore d’alternatives pour penser l’identité masculine. Le sentiment intime de légitimité en dépend et il atteint tout, même les manières de jouir.


Une transsexuelle rencontrée à Paris dans le cadre d’une formation LGBT m’expliqua que son rapport au genre n’avait pas été un rapport à la sexualité proprement dite : lorsqu’elle était homme elle n’avait jamais désiré de relation homosexuelle et elle n’avait pas voulu être femme parce qu’elle aimait les hommes. Elle avait voulu être femme parce qu’elle aimait la force stable qu’elle détiendrait en tant que femme quand celle de l’homme lui semblait plus difficile à maintenir. Une fois amputée de son pénis et son plaisir érectile devenu presque impossible, sa force demeurerait parce qu’elle pourrait toujours faire jouir son partenaire par la simulation. L’insécurité d’une fragilité potentielle et directement visible chez l’homme était une identité possible voire même légitime pour l’autre sexe [37]. « Je me sens 100% passif – dit ainsi Sam – car je me sens fait pour être une femme. C’est-à-dire fait pour qu’on me prenne dans toute ma légitimité d’être, sans qu’on me demande une performance [38]. » Bien sûr, être femme telle que Sam se le représente est un autre type de performance. C’est le résultat d’une construction et d’une appartenance identifiante à des codes sociaux. Mais dans l’idée la plus communément partagée, la femme restera femme quoiqu’elle fasse et le demeurera peut-être davantage, si elle ne fait rien. « Dans mon quartier, explique T., un ami de Rayan, il y a une lesbienne que tout le monde connaît. Mais elle ne choque pas car elle devient virile, elle n’abaisse pas l’homme, elle se hisse à lui, et l’homme demeure. Dans notre tête, on se dit qu’elle ressemble à un mec et qu’elle doit pouvoir donner du plaisir. Elle en a la carrure. La femme peut donc monter au niveau de l’homme. Mais l’homme ne peut monter au niveau de la femme, il ne peut que descendre [39]». Le fait s’exprime jusque dans les vêtements : une femme peut porter un pantalon, rares sont les hommes qui porteront une jupe (à moins de penser au kilt, mais les parties génitales prétendues y être dessous sans « protection », y injectent une valeur différentielle : ils osent eux, laisser leurs atouts à l’air libre). Cette distinction d’entre les genres masculin et féminin, caractérisée pour le premier par la possibilité d’une perte, est ce qui rend le statut de virilité plus complexe. Si la virilité est donnée par naissance, pour preuve les youyous qui entourent l’arrivée d’un garçon, elle se mérite par un système d’obligations (travail, dureté, famille…) dont le besoin constant de réaffirmation est risqué et peut paraître harassant. Si la virilité donne sens, elle créé aussi une angoisse diffuse. Or, plus des individus expriment leurs revendications de libertés sexuelles et plus cette virilité est remise en cause et « plus la vulnérabilité des genres apparaît au grand jour » : la vulnérabilité de ne plus trop savoir ce que l’on est puisque les frontières se brouillent et qu’on ne sait plus ce qu’est l’homme lui-même [40].

Dans ses études sur les corps-francs allemands de l’entre-deux guerres, Klaus Theweleit a montré les relations étroites que pouvaient entretenir nationalisme, virilité et fécondité. Selon lui, le nazisme n’était prioritairement pas mû par des raisons économiques ou politiques, mais par une «peur de la fragmentation du corps» [41] rattaché à une crise de l’identité masculine dans une société moderne alors bouleversée par les changements industriels et moraux. L’homme y affrontait la place nouvelle des femmes et l’ordre moderne d’un monde multiple et concurrentiel quand il semblait auparavant tout entier acquis à l’Europe. Une interrogation que Bader, vendeur de miroir, exprimait ainsi : « Et si l’homme n’est plus l’homme, il devient quoi ? Et moi alors qu’est-ce que je suis ? [42]».

 

II – Crainte de la fragmentation du corps social.

Dans un système démocratique, aucun individu, parce que porteur d’attributs humains absolument équivalents à tous les autres, ne peut revendiquer quelque privilège particulier (dans l’idéal) à moins qu’il n’en soit à l’origine active et selon des modalités équitables : le sujet est entièrement responsable de lui-même. Tous les hommes n’ont pourtant pas les moyens intellectuels (acquis) ou matériels de cette réussite. De fait, l’égalité promue dans l’idéal démocratique n’a pas aboli les inégalités réelles de la société. Elle a permis « l’interchangeabilité des places » non des places équivalentes. La tension entre la promesse de ces conditions et la concurrence pour les obtenir créée le paradoxe de sociétés traversées par l’égalitarisme mais qui pose les individus comme rivaux et dont les échecs ne sont plus perçus comme justifiés (la main de Dieu), mais résonnent comme une humiliation : la négation d’une promesse de réciprocité collective et la négation du sujet lui-même. Avec cette perte de dignité injustifiable, excepté par soi-même, viennent les possibles alter égos émotionnels de la honte : la haine de soi (intériorisation de la dépréciation, culpabilisation) ou la haine d’autrui (ressentiments et ou violences à l’égard de l’humiliant ou perçu tel, qui peuvent se muer en des formes de radicalités extrêmes niant à leur tour l’humanité de l’autre, des autres) [43].

Prenons Frazier Glenn Miller, ancien chef du Ku Klux Klan, un des suprématistes blancs les plus radicaux, inculpé pour avoir assassiné trois personnes qu’il pensait issues d’une communauté juive de l’État de Caroline du Nord et retrouvé à l’arrière d’une voiture avec un gigolo noir habillé en femme [44]. Quand l’acte privé contredit l’individu dans tout ce qu’il proclame et fait publiquement. « Pourquoi certaines personnes ont tellement peur d’être elles-mêmes ? » se questionne la chanteuse Peaches [45]. Ce que se demande aussi Lady Chatterley après une nuit d’amour avec Clifford, elle qui tout au long de sa vie avait eu l’angoisse de vivre son corps et de se vivre elle-même sans trop savoir ce qu’elle craignait mais dont la peur s’était enracinée [46]. Pourquoi ? Peut-être parce que Glenn Miller, par sa domination violente pouvait continuer à se voir socialement grand quand l’affirmation de l’égalité, l’excluant de cette double binarité valorisante et exclusive blanc/noir, homme/femme dont il bénéficiait, lui retirait sa possibilité immédiate de se penser positivement. Et peut-être parce qu’elle, Constance Chatterley, restant dans son cadre de femme dévouée, demeurait à sa place sociale sans crainte du regard des autres. Ils évitaient chacun d’interroger leur rapport au soi et au monde et se préservaient de l’inconfort possible du doute, de l’effondrement de certains privilèges et de la solitude [47]. « Au Maroc, confie le chercheur Aziz Hlaoua, ce sont ces mêmes difficultés à réussir par soi seul qui ne sont pas surmontables pour une partie de la population. Ces difficultés ont alors amené un recours presque exclusif à l’extériorité des normes et des genres pour se donner à bas coût un sens et un avenir indispensables ».


« Des difficultés à réussir par soi seul » poursuit Aziz Hlaoua parce que les systèmes médiatique et éducatif marocains formatent les esprits à la pensée unique. C’est le prix à payer pour que le pouvoir soit maintenu. Il suffit pour s’en convaincre de voir cette salle de classe où il va chercher son fils de trois ans. Derrière la vitre, il peut voir les éducateurs distribuer des coloriages. Ils sont déjà remplis : il fallait que le rendu ne dépasse pas les lignes. Pendant que le mensonge de la perfection se tisse, on ne sait pas leur faire faire autre chose que de regarder le mur en silence, une vingtaine de minutes [48]. Quand la culture est celle d’une absence de l’apprentissage autonome, de l’élution du débat ou de l’erreur, que devient l’enfant ? Et quelles capacités a-t-il plus tard pour redéfinir par lui-même ce qu’il est ou ce qu’il peut être au-delà du cadre reconnu ?

« Des difficultés à réussir par soi seul ensuite » continue toujours Aziz, parce que dans les grandes villes marocaines et leurs périphéries, fruits des exodes ruraux et des installations de fortunes, du déracinement social, des grands ensembles anonymes, de la promiscuité, du chômage, de la ghettoïsation, une partie de la population vit marginalisée de tout, sans accès au savoir et à la réussite que pourtant on promet. « On fomente là une crise terrible de l’identité où l’on montre partout un exemple de ce qu’il faut être pour avoir réussi mais où cette réussite est inaccessible, soutien Saïd Jazouli, tisserand de la rue des consuls. Ces populations, très jeunes, n’ont souvent pas de travail, pas de pouvoir économique ni de reconnaissance sociale. Et il faudrait que dans cette fragilité, elles acceptent de ne rien valoir avec la conviction que ce rien est leur faute ? C’est la naissance d’une frustration bonne à la haine [49]. » Que pouvait-il alors s’organiser d’autre que la recherche d’une comparaison qui apporterait cette connotation positive de soi que les individus ne pouvaient trouver dans le système individualiste et libérale puisqu’il la leur refusait ? Que pouvait-il s’organiser d’autre que la tentative de conquête d’une reconnaissance plus large auprès de ceux qui ne les discréditaient pas et venaient même les chercher ? D’où peut-être la raison d’une recherche de cohésion d’avec les normes affichées dans des pays partageant à la fois leurs blessures narcissiques et certaines de leurs valeurs par le biais de ce qu’ils avaient le plus fortement en commun, la religion : les États islamiques patriarcaux, ceux qui prennent la doctrine rigoriste de l’Islam comme guide de la gestion politique de leur pays [50]. Car à défaut de systèmes sociaux efficaces, c’est la religion, dans sa radicalité pourtant toute contraire à ses origines qui faisait de l’Islam une spiritualité sensuelle et dédiée avant tout au corps, bien avant que l’occident puritain ne débride le sien, qui fut chargée de panser les blessures narcissiques du peuple et de le reconnaître [51]. « On vit désormais la religion comme une identité, souligne Asma Lamrabet. Nous ne sommes plus seulement dans le spirituel mais dans la crispation et le refus de tout ce qui sort de la norme parce qu’il nous fallait quelque chose qui contrastait d’avec ceux qui nous avaient rejetés après la blessure de l’humiliation coloniale. Il me semble que l’homosexualité était plus acceptée il y a une vingtaine d’années, à l’époque où l’inégalité sociale était moins visible et moins culpabilisante. La religion était alors vécue comme une spiritualité qui réclamait la vie privée des autres parce qu’elle ne cherchait pas à exprimer une réussite en compensation d’un échec économique ou d’une quête éperdue de sens que l’individu ne trouvait pas [52]».


Pendant la période coloniale de 1912 à 1956, précise Aziz Hlaoua, il y avait pour le protectorat français, deux types de territoires : le Maroc utile et le Maroc inutile, le nord plus verdoyant ouvert sur deux façades maritimes et le sud avec ses hautes montagnes, cette région reculée, faite de pierres, de cailloux, d’une terre aride peu cultivable tout au contraire des zones alors proches des grandes villes dont ils pouvaient tirer profits. Et c’est là pourtant, dans ces zones urbaines et périurbaines les plus utilisées par le protectorat que les islamistes ont réussi par une force de mobilisation pharaonique à s’adouber le réservoir de la jeunesse. Et c’est paradoxalement dans les campagnes délaissées, dans ces villages plus reculés, où demeurèrent intacts les anciens systèmes sociaux presque autarciques où s’imbriquent encore la cohabitation d’individus aux pratiques culturelles riches et parfois même le troc, qu’ils eurent le moins d’écho. Il y avait déjà tout un système d’ordonnancement qui donnait signification aux choses et aux êtres, une place noble et une solidarité telles que les individus se sentaient entre eux toujours soutenus et à leur place, une identité en somme suffisamment forte pour que le besoin d’une nouvelle ne passe pas [53]. Mais dans les ensembles plus anonymes des grandes villes, hors d’un système économique qui se libéralise sans se démocratiser, le discours islamiste donne du sens. Ses règles inflexibles soulagent du devoir de s’inventer. Sans imaginaire, il est sans possibilité d’échec. Une fois les signes clairs et dichotomiques des normes et des genres rétablis, rien qu’en incarnant ces rôles, le sujet peut atteindre ce que le destin ou dieu réclamerait de lui : être le vrai homme (viril, obéi), la vraie femme (fragile, docile), avoir la certitude d’un sens et d’une réussite, enfin [54]. Il contre la complexification d’un monde démultiplié dans ses repères et sa vitesse. « A partir de là, dit Socrate, un jeune étudiant en théologie, puisque nous savons ce que nous sommes, puisque nous sommes reconstruits avec noblesse, il faut que l’on soit fort. Et pour être fort il faut être nombreux. Or l’homosexualité demeure une menace supplémentaire de disparaître. C’est en cela qu’il faut la combattre, elle va fragmenter le corps social quand on a déjà eu du mal à rétablir le sens du corps propre [55]. »


Pour porter chance jusqu’au début du 20ème siècle une expression courante disait à Rabat : « Zoub al nik : un phallus sur ton œil » : la sécurité est dans le pénis multiplicateur. Une croyance incarnée dans la forme prise par de nombreux heurtoirs de la médina et dont la main de Fatma porterait la trace : elle cacherait sur son majeur un phallus dont l’anneau en son centre serait le début du prépuce. « C’est la puissance et la sécurité du pénis multiplicateur, explique le botaniste et anthropologue Jamal Bammi. C’est lui qui repousse les Djinns, ces esprits funèbres de traditions sémitiques qui ne logent que dans les endroits déserts. C’est lui qui consolide les armés des royaumes, la force de l’État, un symbole de fertilité et d’activités toujours prophylactiques [56]». Voilà pourquoi les craintifs et les déçus d’eux-mêmes, les dépourvus d’imaginations et les autoritaires, s’accrochent à lui pour adoucir leurs doutes : Le pénis incarne la force du nombre pour maintenir non pas l’espèce mais leur définition. À cela, l’infertilité ne peut contribuer. Il y a pourtant en Islam une dissociation entre faire l’amour pour procréer et faire l’amour pour une jouissance exclusive et inféconde : le coït interrompu est permis. Le célibat lui-même est mal vu et l’abstinence endurcissant les cœurs, un mariage temporaire de jouissance fut reconnu par l’islam chiite, contrat d’une durée définie entre un représentant de chaque sexe, un CDD de l’amour, instauré par engagement oral et que les sunnites prohibèrent. Mais même dans ce cadre, la permission de l’interruption coïtale doit prendre forme dans le cadre légal du mariage et ne pas être systématique. Il ne signifie pas la stérilité des rapports mais leur régulation [57]. Or l’homosexualité est une perdition non régularisée mais systématisée du sperme dont les préjugés sur le sida accentuent la sensation de gravité de la perte [58]. « Voilà pourquoi l’homosexualité masculine dérange plus que l’homosexualité féminine : deux hommes ensemble constituent une perte plus claire que celle de deux femmes » souligne Abdessamad Dialmy. Ce qui trouble davantage pour ce dernier cas, c’est l’idée d’une femme indépendante de l’homme pour assouvir ses propres désirs, mais non la perte de son « eau ». Dans la concurrence des identités, dans la crainte de disparaître ou dans ce faire valoir revanchard qui se pose dans le contraste d’avec un occident qui les rejette, quand il faut s’affirmer ou se maintenir, le rapport infertile ne peut être permis : Quand on n’a plus même le droit de perdre cette denrée dans la sodomie de l’épouse, comment envisager qu’elle puisse l’être dans celle de l’homme [59]?


Demeure alors la question de la tolérance paradoxale de l’ombre. Pourquoi, si l’homosexualité comporte tant de risques de reconfiguration personnelle ou sociale n’est-elle pas traquée où qu’elle se trouve, intra comme extra muros ? Pourquoi existe-t-il des lieux privés reconnus où elle peut s’exposer en toute impunité ? Parce que si c’est une condition cruciale du maintien des systèmes social et intime, hiérarchique et définitionnel, c’est encore une condition du maintien du système politique.

III. Le paradoxe de la visibilité.

Au niveau politique, la double relation de certains actes illégaux d’avec leur relative « impunité » est une nécessité. L’illégalité de l’acte préserve une image que la société veut donner d’elle-même quand la seconde autorise pour que le système formel n’implose pas. Il y a là toute une permissivité en douce qu’Aziz Hlaoua appelle « système de dépannage et de bricolage informels » pour que les individus trouvent dans la transgression l’air nécessaire pour ne pas étouffer [60]. « Nous sommes dans une monarchie totalitaire, explique Ibtissame Betty Lachgar, co-fondatrice du Mouvement M.A.L.I. [61], les individus n’ont pas la notion de citoyenneté. Mais il faut quand même qu’ils se sentent relativement libres car il ne faut pas qu’ils s’en aperçoivent et remettent en cause cette façade religieuse, de fait rigoriste dans ses préceptes, mais plus souple sans l’avouer quant aux désirs d’émancipation de notre temps [62]». La légitimité du roi trouvant sa source dans sa descendance supposée au prophète, la religion est nécessaire au maintien de la monarchie. Si le Maroc passe à la laïcité, quelle sera la nécessité d’avoir à la tête de l’État un commandeur des croyants, à moins d’accepter seulement un statut symbolique ? Pour régner, il faut donc jouer sur les deux tableaux : imposer la religion, refuser son questionnement qui est remise en cause du pouvoir royal lui-même, tout en admettant que le pays est poreux au monde, marqué d’aspirations individuelles incompatibles avec les prescriptions rigoristes du Royaume. Il faut tolérer l’illicite pour que s’assouvissent clandestinement les désirs et que la surface de liberté paraisse satisfaisante. Et cela est vrai à tous les niveaux : vrai pour la consommation et la vente d’alcool interdites à tous marocains musulmans mais dont les échoppes écoulent derrière leur vis-à-vis de cornichons et d’olives, eaux de vie casher, vin d’allouche, des coteaux de l’Atlas des grands crus d’Écosse ; vrai pour la prostitution et tous les interdits relatifs au corps de la femme et de l’homme ; vrai pour les vols organisés avec des réseaux de protection ou des marchés plus lucratifs comme l’élevage de porcs ou pour la culture du Kif (haschich, de l’arabe kef, plaisir). Pour ce dernier, le Maroc serait même le premier pays producteur et exportateur au monde. Défenseur du rite malékite, le gouvernement organise pourtant des campagnes médiatiques de déracinements des plants tout en se préservant secrètement une part généreuse de ses bénéfices [63]. Cette dynamique se retrouve jusque dans les règles des politiques d’urbanisation. Si celles-ci imposent des styles d’édifices « de couleurs, d’expressions, un nombre de balcons déterminés, d’ouvertures cadrées », qui partout « codifient l’espace communautaire », elle laisse son dedans libre. « À visiter un Riad, vous vous rendrez souvent compte que si l’architecture est introvertie, la décoration interne explose [64]». Belle métaphore.


« Du côté des individus, poursuit Aziz Hlaoua, l’acceptation du système se comprend par ce qu’il offre de confort dans son hypocrisie. À prendre l’obligation du jeûne du Ramadan par exemple, les choses s’éclairent ». Pendant cette période, explique-t-il, si le musulman peut manger chez lui, pris hors des murs, avant la fin du jeûne au coucher du soleil (le ftour), il sera battu dans la rue avec l’approbation de tous : « C’est comme si manger dehors faisait sauter un de nos piliers identitaires majeurs. Mon analyse est que manger en public dérange parce que le déjeûneur donne une image directement analysable d’un individu qui se désolidarise du Nous [65]». Il attaque par la rue quelque chose de la culture et de ses codes, il rompt avec les devoirs individuels de visibilité collective. Mais paradoxalement, l’individu tire là des bénéfices. Ces bénéfices se trouvent notamment dans la stabilité identitaire qu’apporte la « surface » religieuse, la « face » de représentation valorisante des identités socialement consensuelles dont la rue est le devant de scène : le sujet se préserve ainsi de la crise de sens des sociétés individualistes sans se priver d’une certaine liberté. Le double je(u), confortable, ne semble pas créer de dissonances majeures. Des chercheurs ont ainsi découvert qu’à Casablanca, de nombreux commerçants fermaient leurs boutiques aux heures de prières du vendredi mais ne se rendaient pas à la mosquée : ils allaient au café [66]. L’ouverture de leur échoppe renverrait d’eux l’image de mauvais musulmans, un cadre de définition individuelle devenu fondamental. Cela aurait un impact sur leur réputation commerciale, pourrait diminuer leur clientèle mais atteindrait encore leur réputation personnelle et leurs propres estimes. C’est seulement par l’organisation de la visibilité, contrainte fondamentale à tous d’apparition aux autres, sur fond de laquelle les identités se créent et s’exposent, que peuvent émerger des cadres interactionnels constitutifs d’univers culturels stables et de certains modes de valeurs significatifs par lesquels les individus pourront se présenter, se représenter, se reconnaître positivement et par là exister. Chaque intéractant porte par sa  « face » [67] une valeur du Soi dont l’exposition doit lui garantir sa reconnaissance tout autant qu’elle garantit celles des autres. Si ces sentiments sont saufs et leur valeur sociale maintenue, ils peuvent bien siroter un verre de muscat dans un fond de salle et parler affaires tandis que le muezzin chante. L’hypocrisie permet au sujet une certaine flexibilité des plaisirs et des normes tout en conservant les significations positives données par la communauté. C’est pour cela poursuit N., homosexuel, en écho, que le milieu qui nous est le plus fermé c’est la rue, une rue qui ne s’est ouverte aux femmes qu’à partir des années 1960 : « On doit nous en faire disparaître, mais des yeux seulement [68] ». Et là se trouve toutes les raisons de sa permissivité clandestine. « Parce que si l’homosexualité n’est pas permise en coulisse – explique Rayan -, si on la pourchasse, on fait parler d’elle et elle apparaît ». En Ouganda désormais, tout le monde sait qu’il y a des homosexuels. Au Maroc, le doute subsiste. « J’ai été arrêté par la police secrète du gouvernement dans le cadre de mon activisme – confie-t-il encore – et sais-tu ce qu’il m’a été dit en garde à vue ? « Le dossier de l’homosexualité ici, tu ne l’ouvres pas, pas plus que tu ne l’attaques » [69] ».

Paradoxalement donc, les personnalités trop visiblement homophobes gênent autant que celles qui se revendiquent homosexuelles, parce qu’elles concourent à la publicité. L’important est seulement la maîtrise des apparences [70] : contenir le désordre à sa virtualité par un type défini de parade, permettre l’homosexualité dans l’ombre pour empêcher les revendications mais en cristalliser le tabou pour sauver une idée de soi-même et des autres. Ce qui se passe derrière n’a pas d’importance. Au contraire même, il faut que les coulisses y restent vivantes car plus elles y seront paradoxalement libres moins il y aura de revendications et plus l’ordre public de l’interaction comme son modèle seront préservés.

Conclusion

Evans-Pritchard rapporte que chez les Nuer, lorsqu’un bébé « monstre » vient accidentellement à naître, il est considéré comme le petit d’un hippopotame par hasard accouché d’une humaine. Il est alors glissé dans le fleuve et y retrouve sa place [71]. Chez certains peuples d’Afrique de l’Ouest, c’est au coq d’avoir le cou tordu s’il chante de nuit. Rendu au silence, il conserve le consensus social sur sa définition : « un animal qui chante à l’aube » [72]. Or l’homosexuel est exactement cette dissonance que ce bébé monstre ou ce coq provoquent : il revient sur ce qui, chez le masculin, servait à le circonscrire. Il touche à cette espèce de sphère de définitions consensuelles qui permet à l’individu d’avoir des contours précis et de structurer son être intelligible. Sans abolir le sexe biologique, il éclaircit ses modes d’expressions pour les révéler plus souvent performatifs que naturels. Par-là, il érode non seulement la légitimité des institutions publiques (le mariage et le pouvoir monarchique patrilinéaire) mais encore la validité des institutions symboliques, la hiérarchie des genres et la virilité. Il remet donc en question les fondements invisibles du Moi quand il égratignait déjà les fondements visibles du collectif. C’est à ces raisons qu’il faut ici comprendre son rebut, sa mise au placard : le désir du maintien des normes dans un temps de précarités subjectives.


Des artères distendues de la ville nouvelle aux venelles ceinturées de l’ancienne médina, toute une mécanique invisible doit donc rythmer le passage. Un passage où chacun s’obstinera à servir un monde parallèle, humainement impossible dans ses frustrations, mais dont la scène rassurante demeurera séparée de coulisses aussi sacrés dans leurs silences que le chat et l’oignon étaient sacrés dans l’Égypte ancienne.

 

Notes :

[1] Sigmund Freud, Trois essais sur la théorie sexuelle, Paris, Gallimard, 1905.

[2] Screw: The sex review, n°14, Al Goldstein & al., Milky Way Productions, New York, May 23, 1969.

[3] Cette étude fut encadrée par Tassadit Yacine, Jean Claude Gallet, Kim Seung-Yeon et Sarah Carton pour l’EHESS, Mohammed Hait Hamza et Aziz Hlaoua pour le Centre Jacques Berque. Qu’ils soient chaleureusement remerciés pour leur accueil et leur aide précieuse.

[4] Dans l’Islam, les hadiths sont les actes et les paroles du prophète Mahomet et de ses compagnons.

[5] Propos du sociologue Abdessamad Dialmy, Rabat, 18 avril 2014.

[6] La parthénogenèse, ou comment faire des petits sans mâle, Sciences et avenir, 12 septembre 2012. https://www.sciencesetavenir.fr/nature-environnement/la-parthenogenese-ou-comment-faire-des-petits-sans-male_8873

[7] Propos d’Asma Lamrabet, Rabat, 14 avril 2014.

[8] Propos de Rayan, Casbah des Oudaïa, Rabat, 12 avril 2014.

[9] Propos de Sam, Université Al Ifrane, Rabat, 22 avril 2014.

[10] Propos de Mao, interview téléphonique, Paris, 7 juillet 2014.

[11] Propos d’Icham Tahir, Paris, 20 mars 2014.

[12] Propos d’Anas, vendeur d’huiles cosmétiques, rue des consuls, Rabat, vendredi 11 avril 2014.

[13] Propos de N., Hôtel Balima, Rabat, 10 avril 2014.

[14] Pierre Bourdieu, La domination masculine, Paris, Seuil, 1998.

[15] Extrait de l’émission X:Enius, D’où vient l’homophobie ?, ZDF, Allemagne, diffusé sur Arte, le 05 juillet 2014.

[16] Voir par exemple l’article 175 du code pénal Allemand.

[17] Propos de Rayan, Casbah des Oudaïa, Rabat, 12 avril 2014.

[18] Propos de N., Hôtel Balima, Rabat, 10 avril 2014.

[19] Simone de Beauvoir, Le deuxième sexe, tome I., Paris, folio essais, 1986, p.35.

[20]Véronique Nahoum-Grappe, La culture contemporaine du viol. Mise en scène, signe de domination, arme en temps de guerre, Communications, 2019/1 (n° 104), p. 161-177.


[21] Alfred de Vigny, Agenda de 1838, cité par Alain Corbin, La nécessaire manifestation de l’énergie sexuelle, in Alain Corbin, Jean-Jacques Courtine, Georges Vigarello (dir.), Histoire de la virilité. Volume 2 : Le Triomphe de la Virilité. Le XIXème siècle, Paris, Seuil, 2011, pp. 128-130.

[22] Nelly Kaprièlian, Jean-Marc Lalanne, Le mâle est-il fait ? Les Inrockuptibles, n°828, semaine du 12 au 18 octobre 2011, pp. 28-34, p.30.

[23] Paul Veyne, L’homosexualité à Rome, In revue Communications, n°35, 1982, pp.26-33, p.26.

[24] Abdelmassad Dialmy, Vers une nouvelle masculinité au Maroc, Dakar, Codesria, 2009.

[25] David Herbert Lawrence, Lady Chatterley et l’homme des bois, Paris, Gallimard, 2006, p.338.

[26] Propos de l’anthropologue Tassadit Yacine, Rabat, 18 avril 2014.


[27] Abdelmassad Dialmy, Vers une nouvelle masculinité au Maroc, Dakar, Codesria, 2009.

[28] Léon Carias, Sur quelques survivances de Rites phalliques. Bulletin de la Société préhistorique de France, t.15, n°3, 1918, pp. 210-217.

[29] Propos de l’anthropologue et herboriste Jamal Bammi, Rabat, 22 avril 2014.

[30] Propos de Fatima Rhoufrani, médecin de l’Association de Lutte Contre le Sida (ALCS), Rabat, 22 avril 2014.

[31] Erving Goffman, L’arrangement des sexes, Paris, La dispute/Snédit et cahiers du Cédref/ADREF, 2002. p.41.

[32] Propos de L. et A., membres d’Aswat, Centre culturel La Renaissance, Rabat, 18 avril 2014.

[33] Propos de Rayan, Casbah des Oudaïa, Rabat, 12 avril 2014.

[34] Propos de Chris Belloni, Casbah des Oudaïa, Rabat, 12 avril 2014.

[35] Tassadit Yacine, Si tu m’aimes guérit moi, Etudes d’ethnologie des affects en Kabylie, Paris, les éditions de la MSH, 2006, pp.143-144.

[36] Gayle Rubin, The Traffic in Women: Notes on the ‘political economy’ of sex, in Rayna R. Reiter (ed.), Toward an Anthropology of Women, New York and London: Monthly Review Press, 1975, pp. 157-210, p.178.

[37] Entretien avec Anne T., Centre LGBT Paris Ile de France, rue Beaubourg, Paris, 18 novembre 2013.

[38] Propos de Sam, Université Al Ifrane, Rabat, 22 avril 2014.

[39] Propos de T., Rabat, 19 avril 2014

[40] Elisabeth Badinter, X.Y, De l’identité masculine, Paris, Odile Jacob, 1992, p.39.

[41] Klaus Theweleit, Male Fantasies, vol.2: Male bodies – Psychoanalyzing the white terror, Minneapolis: University of Minnesota Press, Polity Press, 1987.

[42] Propos de Bader, vendeur de miroirs et de boiseries, Medina, Rabat, 13 avril 2014.

[43] Yves Deloye, Claudine Haroche (dir.), Le sentiment d’humiliation, Paris, Edition In Press, 2006.

[44] Steven Yaccino, Dan Barry, Bullets, Blood and Then Cry of “Heil Hitler”, The New York Times, April 14, 2014.

[45] Extrait du documentaire Somewhere over the rainbow – Les hymnes du mouvement Gay, réalisé par Birgit Herdlitschke, Allemagne, 2014, 90 min.

[46] David Herbert Lawrence, Lady Chatterley et l’homme des bois, Paris, Gallimard, 2006, p.338.

[47] Elisabeth Badinter, X.Y, De l’identité masculine, Paris, Odile Jacob, 1992, p.39.

[48] Propos d’Aziz Hlaoua, Centre Jacques Berque, Rabat, 17 avril 2014.

[49] Propos de Said Jazouli, Tisserand, rue des consuls, Rabat, 15 avril 2014.

[50] Martin Kramer, Coming to terms: Fundamentalists or Islamists? Middle East Quarterly, vol. 10, n°2, été 2003, pp. 65-78.

[51] Abdelwahad Meddeb, La maladie de l’Islam, Paris, Seuil, 2002.

[52] Propos d’Asma Lamrabet, Rabat, 14 avril 2014.

[53] Propos d’Aziz Hlaoua, Centre Jacques Berque, Rabat, 17 avril 2014.

[54] Fethi Benslama, Un furieux désir de sacrifice, Paris, Seuil, 2016, pp. 61-62.

[55] Propos de Redwane dit Socrate, étudiant en lettres anglaises et théologie, rue des Consuls, Rabat, 15 avril 2014.

[56] Propos De l’anthropologue et herboriste Jamal Bammi, Rabat, 22 avril 2014.

[57] Propos du sociologue Abdessamad Dialmy, Rabat, 18 avril 2014.

[58] « Dans un pays où la sexualité est si tabou, les homosexuels constituent en réalité le public le plus au fait des manières de se protéger ». Propos de Fatima Rhoufrani et Latifa Zerouali, médecins de l’ALCS, Rabat, 22 avril 2014.

[59] Propos du sociologue Abdessamad Dialmy, Rabat, 18 avril 2014.

[60] Propos d’Aziz Hlaoua, Centre Jacques Berque, Rabat, 15 avril 2014.

[61] M.A.L.I. est l’acronyme du Mouvement Alternatif pour les Libertés Individuelles, cofondé en 2009 par Ibtissame Betty Lachgar et Zineb El Rhazoui.

[62] Propos d’Ibtissame Betty Lachgar, Paris, 27 juin 2014.

[63] Pierre-Arnaud Chouvy, Production de cannabis et de haschich au Maroc : contexte et enjeux, l’Espace Politique, n°4, janvier 2008.

[64] Propos de Mohamed Ait Hamza, directeur du Centre des Études Historiques et Environnementales du Maroc, Centre Jacques Berque, Rabat, 16 avril 2014.

[65] Propos d’Aziz Hlaoua, Centre Jacques Berque, Rabat, 15 avril 2014.

[66] Mohammed El Ayadi, Hassan Rachik, Mohamed Tozy, L’Islam au quotidien. Enquête sur les valeurs et les pratiques religieuses au Maroc, Casablanca, Prologues, 2007.

[67] Erving Goffman donne de la « face » cette définition : « Valeur sociale positive qu’une personne revendique effectivement à travers la ligne d’action que les autres supposent qu’elle a adoptée au cours d’un contact particulier». Erving Goffman, Les rites d’interaction, Paris, Editions de Minuit, 1974, p.9.

[68] Propos de N., Hôtel Balima, Rabat, 10 avril 2014.

[69] Propos de Rayan, Casbah des Oudaïa, Rabat, 12 avril 2014.

[70] Erving Goffman, La mise en scène de la vie quotidienne. I., La présentation de Soi, Editions de Minuit, 1973, p. 22.

[71] Edward Evan Evans-Pritchard, Sexual Inversion among the Azande, American Anthropologist, New Series, Vol. 72, n°6, Dec., 1970, 1428-1434, cité par Mary Douglas, De la Souillure, Paris, La Découverte, 1997, p.59.

[72] Mary Douglas, De la Souillure, Paris, Poche, La Découverte, 1997.

 

Bibliographie: _

ALLAL M., Antisémitisme, hiérarchies nationales et de genre : reproduction et réinterprétation des rapports de
pouvoir, Raisons politiques 4/ 2006 (n o 24), p. 125-141

BADINTER E., X.Y, De l’identité masculine, Paris, Odile Jacob, 1992.

BALANDIER G., Le sexuel et le social, lecture anthropologique, vol. 76, Paris, janvier-juin 1984, pp. 5-19.

BOURDIEU P. , La domination masculine, Paris, Seuil, 1998.

BRANDES S., Metaphors of Masculinity: sex and status in Andalusian folklore, Philadelphia, University of
Pennsylvania Press, 1980.

BUTLER, J., Troubles dans le genre. Le féminisme et la subversion de l’identité, Paris, La Découverte, 1990, 2006.

CARIAS L., Sur quelques survivances de Rites phalliques. In: Bulletin de la Société préhistorique de France.
1918, t.15, No.3. pp. 210-217.

CARRERE E., L’adversaire, Paris, P.O.L, 2000.

CHOUVY P.A., Production de cannabis et de haschich au Maroc : contexte et enjeux, l’Espace Politique, n°4, janvier 2008.

CORBIN A., COURTINE JJ., VIGARELLO G. (dir.), Histoire de la virilité, 3 tomes, Paris, Seuil, 2011.

DEWEY J., The quest for certainty: A study of the relation of knowledge and action. Whitefish, MT: Kessinger
Publishing, 1929/2005.

DE BEAUVOIR S., Le deuxième sexe, tome I., Paris, folio essais, 1986.

DIALMY A, Vers une nouvelle masculinité au Maroc, Dakar, Codesria, 2009.

DOPP H.J., Fantaisies Erotiques, coll. Temporis, Parkstone, 2006.

DOUGLAS M., De la Souillure, Paris, Poche, La Découverte, 1997.

DRIESSEN H., Male Sociability and Rituals of Masculinity in Rural Andalusia, Anthropological Quarterly,vol.56, n°3,1983, p. 116-124.

EL AYADI M., RACHIK H., TOZY M., L’Islam au quotidien. Enquête sur les valeurs et les pratiques religieuses
au Maroc, Casablanca
, Prologues, Collection Religion et société, 2007.

EVANS-PRITCHARD E.E., Sexual Inversion among the Azande, American Anthropologist, New Series, Vol. 72., No. 6, Dec., 1970, 1428-1434.

FESTINGER L., A theory of social comparison processes. Human Relations, 7, 117-140, 1954.

FOUCAULT M., Histoire de la sexualité, T.2, L’usage des plaisirs, Paris, Gallimard, 1984.

FREUD S., Trois essais sur la théorie sexuelle, Paris, Gallimard, 1905.

GAUCHET M., Le désenchantement du monde. Une histoire politique de la religion, Paris, Gallimard, 1985.

GOFFMAN E., La mise en scène de la vie quotidienne. I., La présentation de Soi, Editions de Minuit, 1973(a).

GOFFMAN E., La mise en scène de la vie quotidienne. II., Les relations en public, Editions de Minuit,
1973(b).

GOFFMAN E, Les Rites d’interaction, Editions de Minuit, 1974.

GOFFMAN E., Façon de parler, Editions de Minuit, 1981.

GOFFMAN E., L’arrangement des sexes, Paris, La dispute/Snédit et cahiers du Cédref/ADREF, 2002.

GRACIET C., LAURENT E., Le Roi Prédateur, Paris, Seuil, 2012.

HOGG M. A., Uncertainty-identity theory. In M. P. Zanna (Ed.), Advances in experimental social
Psychology, vol.39, pp.69-126, San Diego, CA: Academic Press. 2007

HOGG M. A., Managing self-uncertainty through group identification. Psychological Inquiry, 20, 221-224, 2009

HOGG M.A., Self-Uncertainty, Social Identity and the Solace of Extremism, (pp.19-35) in HOGG M.A., BLAYLOCK D.L., in Extremism and the Psychology of Uncertainty, Wiley-Blackwell, Oxford, 2012.

HONNETH A., La lutte pour la reconnaissance, Paris, Les Editions du Cerf, 2000.

KANDIYOTI, D., 1994, The Paradoxes of Masculinity. Some Thoughts on Segregated Societies, in CORNWALL A. et

LINDISFARNE N., Dislocating masculinity. Comparative Ethnographies, London et New York, Routledge, p. 197-213.

LAWRENCE T.H., Lady Chatterley et l’homme des bois, Paris, Gallimard, 2006

MAUSS M., Les techniques de corps, Communication présentée à la Société de psychologie le 17 mai 1934, Journal de Psychologie, XXXII, 3-4, 15 mars – 15 avril 1936.

MCINTOSH M., The Homosexual role, Social Problems, 16 (2), p.182-192, 1968.

MEAD M., L’un et l’autre sexe, Paris, Denoël/Gonthier, Gallimard, 2005.

MEDDEB A., La maladie de l’Islam, Paris, Points Essai, Seuil, 2002.

ORIGGI G. (dir.), Un certain regard, La réputation, Communications n°93, Edition du Seuil, 2013, pp.101-120.

REBUCINI G., Lieux de l’homoérotisme et de l’homosexualité masculine à Marrakech, L’Espace Politique, 2011.

RUBIN G., The Traffic in Women: Notes on the ‘political economy’ of sex, in Rayna R. Reiter (ed.), Toward an Anthropology of Women, New York and London, Monthly Review Press, 1975: 157-210, 178.

SARTRE J.P., Réflexion sur la question juive, Paris, Morihien, 1946.

SIMMEL G., Sociologie. Etude sur les formes de la socialisation, Paris, P.U.F, 1999.

STAUB E., Understanding and responding to group violence: Genocide, mass killing, terrorism. In A. Marsella & F.Moghaddam (Eds.), International terrorism and terrorists: Psychosocial perspectives (pp. 151 – 169). Washington, DC : American Psychological Association, 2003.

STAUB E., Overcoming evil: Genocide, violent conflict and terrorism, New York: Oxford University Press, 2011.

STAUB E., Uncertainty, and the Roots and Prevention of Genocide, (pp. 263 – 280) in HOGG M.A., BLAYLOCK D.L., in Extremism and the Psychology of Uncertainty, Wiley-Blackwell, Oxford, 2012.

TAJFEL H., La catégorisation sociale. In S. Moscovici (Ed.). Introduction à la psychologie sociale, vol.1, Paris, Larousse, 1972.

TAJFEL & TURNER, An integrative Theory of Intergroup Conflict, in W.G. Austin & S. Worchel (Eds), The Social Psychology of intergroup Relations, Monterey, CA: Brooks-Cole, 1979.

TAJFEL & TURNER, The Social Identity Theory of inter-group behavior. In S. Worchel & L.W. Austin (Eds),
Psychology of intergroup Relations, Chicago: Nelson Hall, 1986.

THEWELEIT K., Male Fantasies, Minneapolis, University of Minnesota Press, Polity Press, 1987.

TURNER J., A self categorization theory, in J. Turner, M. Hogg, P. Oakes, S. Reicher, and M. Wetherell. Rediscovering the Social Group, Oxford: Blackwell, 1987.

VEYNE P., L’homosexualité à Rome, In revue Communications, N°35, 1982. pp. 26-33

YACINE T., Si tu m’aimes guérit moi, Etudes d’ethnologie des affects en Kabylie, Paris, les éditions de la MSH,
2006, pp.143-144

 

Résumé :


Au Maroc, et malgré les peines d’emprisonnement prévues par le code pénal, l’homosexualité ne constitue vraiment un délit, à raison d’être toujours une faute, qu’à partir de l’instant où elle est vue : l’homosexuel est relativement toléré s’il n’est pas l’ambassadeur de lui-même. Passent les rumeurs, l’individu peut même en parler directement – un peu, beaucoup, il sait toujours à qui – il ne doit jamais se montrer. En Ouganda au contraire, la sphère privée n’immunise pas. Les autorités obligent à dénoncer tout rapport homosexuel, quel que soit le lieu où il se produit. Soyons cyniques : n’est-ce pas plus cohérent ? Quelle société interdit meurtres, assassinats ou vols au seul lieu de leur visibilité mais ne cherche pas à les punir s’ils se commettent dans l’ombre ? Pourquoi une certaine permissivité en contradiction de ce que la loi décrète ? C’est que la criminalisation de l’homosexuel n’est pas destinée ici à la justice. Il est un criminel d’une autre espèce : son crime c’est l’image. Une image qui pour remettre trop ostensiblement en cause la stabilité définitionnelle du genre, suscite une angoisse qui le rend publiquement inacceptable mais à tolérer dans son silence, car c’est à ce prix que chacun peut dire : « Ici, cela n’existe pas » et que les normes sont sauves.

Mots clefs : Homosexualité, Genre, Identité, Sexualité, Maroc.

 

Summary:


In Morocco, and despite the prison official sentences in the Penal Code, homosexuality is really an offence from the moment it is seen: homosexuals are relatively tolerated if they are not the ambassador of themselves. Rumors pass, an individual can even talk about it directly – a little, a lot, he always knows to whom – he must never show himself. In Uganda, the private sphere does not immunize. The authorities oblige to denounce any homosexual relationship, wherever it occurs. Let’s be cynical: isn’t it more consistent? Which society prohibits murders, assassinations or thefts at the sole place of their visibility but doesn’t seek to punish them if they are committed in the shades? Why do we find here a certain permissiveness in contradiction to what the Law decrees? It is because criminalization of homosexuals is not intended here for justice. He is a criminal of another kind: his crime is image. An image that, in order to question too ostensibly the definitional stability of gender, raises an anguish that makes it publicly unacceptable. But he has to be relatively tolerable in its silence. It is at this price that everyone can say: « Here, there is no such thing » and that norms are saved.

Keywords: Homosexuality, Gender, Identity, Sexuality, Morocco.

 

Resumen:


En Marruecos, ya pesar de las penas de prisión que impone el código penal, la homosexualidad es realmente un delito, siempre es una falta, desde el momento en que se ve: el homosexual. Es relativamente tolerado si no es el embajador de sí mismo. Pase los rumores, el individuo puede incluso hablar directamente, un poco, mucho, siempre sabe quién, nunca debe mostrarse. En Uganda, por otro lado, la esfera privada no inmuniza. Las autoridades obligan a denunciar cualquier relación homosexual, independientemente de donde ocurra. Seamos cínicos: ¿no es más coherente? Qué sociedad prohíbe los asesinatos, asesinatos o robos en el único lugar de su visibilidad, pero no busca castigarlos si se cometen en las sombras? ¿Por qué cierta permisividad en contradicción con lo que decreta la ley? Es que la criminalización de los homosexuales no está destinada aquí a la justicia. Es un criminal de otro tipo: su crimen es la imagen. Una imagen que desafía abiertamente la estabilidad de definición del género, causa una ansiedad que lo hace públicamente inaceptable pero que se tolera en su silencio, porque es a este precio que todos podrán decir: « Aquí no existe. Y que se salvarán las normas.

Palabras clave: Homosexualidad, Género, Identidad, Sexualidad, Marruecos.

 

Références électroniques:

Amélie Faucheux,  « “Si tu le trouves alors qu’il est discret, ne dis rien” Étude du rejet de l’homosexualité dans le contexte Rbatie », Carnet de recherche, OpenEdition, Altérité & Violence, 08 | 2019, mis en ligne le 11 août 2019.
 


Laisser un commentaire

Votre adresse de messagerie ne sera pas publiée.

Ce site utilise Akismet pour réduire les indésirables. En savoir plus sur comment les données de vos commentaires sont utilisées.