Méthodologie

Pourquoi explorer la possibilité et les effets d’évènements  violents par des entretiens avec celles et ceux qui ont commis, subi ou vu  ces violences ? Et comment s’assurer de la validité de ces entretiens ?

 

Plan de l’article :

1. L’utilité des entretiens autobiographiques recueillis in situ : les apports de la mémoire fine et de l’auto-analyse – l’exemple des entretiens menés avec des acteurs du génocide des Tutsi Rwandais.
2. Choix des participants et procédures d’entretiens.
3. Procédures de retranscription.
4. Structuration des témoignages.
5. L’interprétation.
6. Le style et les interprètes.
7. Précisions sur la méthodologie et les entretiens menés au Rwanda, au Bénin et en Afrique du Sud relativement aux motivations des tueurs dans le cadre du génocide des Tutsi Rwandais de 1994.

 

Les entretiens autobiographiques constituent la base essentielle de ce travail.  Ils suivent une méthode de recueillement et d’analyses précise. Pour situer ces recherches, évaluer la qualité de leur contenu, comprendre la démarche suivie, les principes qui les sous-tendent sont ici succinctement développées.

 

1. L’utilité des entretiens autobiographiques recueillis in situ : les apports de la mémoire fine et de l’auto-analyse – l’exemple des entretiens menés avec des acteurs du génocide des Tutsi Rwandais, au Rwanda.

Vouloir comprendre les conditions de possibilité de violences liées à « l’autre » – violences racistes, ethniques, xénophobes, de genres, etc. – par des entretiens autobiographiques part d’une idée : recueillir un témoignage puis réfléchir avec celui qui témoigne, c’est la possibilité d’éclairer des dimensions personnelles et culturelles de cette violence autrement imperceptibles. C’est la possibilité de l’analyse des évènements par les acteurs eux-mêmes à l’aune de leurs repères normatifs, de leurs systèmes de valeurs, de leurs propres compréhensions de la situation passée et de leur histoire : c’est espérer accéder à des émotions et des motivations plus intimes pour appréhender l’évènement autrement, de manière plus exhaustive ou plus profonde.

Si l’approche promet l’obtention d’un point de vue d’abord subjectif, la multiplicité des sources autour de l’individu et de l’évènement étudié (archives juridiques, historiques, coupures de presses, revues, essais, rencontres de proches de celui ou celle qui parle, recoupement du récit avec d’autres témoins, etc.) n’empêche pas d’atteindre une certaine vérité.

Au cours de ces recherches, et croisant toujours la littérature sociologique, psychologique et historique avec les témoignages recueillis, il apparaît que le double dialogue créé par les articles et ouvrages des chercheurs et celui rendu possible par la rencontre avec des acteurs de l’évènement est peut être l’un des plus sûrs moyens d’approcher ses dimensions psychologique et sociologique.

Dans le cadre de cette approche et dans celui de recherches sur le génocide des Tutsi du Rwanda de 1994 (La question de la rupture des liens sociaux et familiaux ou des massacres dans la sphère intime), beaucoup de témoins ont ainsi démontré une capacité d’auto réflexion extraordinaire. Ce qui était incroyable chez les tueurs était double : il y a ce qu’ils ont fait et qu’ils décrivent et le fait qu’ils aient souvent été si véraces. Après de nombreuses vérifications, la plupart – or cas des détenus du Tribunal Pénal International pour le Rwanda ( TPIR) – ont peu cherché à mentir.

Le recueil de cette parole est d’autant plus justifiée que les actes commis, bien que désormais “lointains”, sont toujours très présents dans l’esprit de ceux qui les ont vécus. Cela tient à l’exceptionnalité de l’évènement. La réalisation d’un génocide nécessite une agglomération de forces non nécessairement liées au préalable : l’agglomération du pouvoir politique, du pouvoir militaire, du pouvoir médiatique, du pouvoir économique, et dans un même élan de destruction, l’agglomération de la population. C’était un fait nouveau au Rwanda. Avant 1990, la vie sociétale, sans être en opposition frontale avec celle du politique, avait toujours maintenue une forme de barrière entre les mondes [1]. L’agglomération imprévue de tout et de tous est pourtant advenue : à l’exception d’une seule commune du pays, les tueries se sont déroulées dans toutes les localités avec le même niveau de violence [2]. Tous les rwandais ont vécu ces violences plus ou moins directement, sur le temps long de la guerre d’abord, quatre ans, dans la fulgurance de l’extermination ensuite, dans l’interminable route de l’exil ou du deuil, enfin.

Comment de tels événements traumatiques ne peuvent-ils pas conserver une place particulière dans les mémoires ? Tous les hommes s’en rappellent et tous peuvent en parler de manière surprenante, avec finesse et souvent, bien qu’il y ait encore des omissions plus ou moins insconscientes, des trous noirs parfois aussi, dans de méticuleux détails.

Rencontrer celles et ceux qui ont produit ou vécu le génocide et se frotter à leur culture, au Rwanda, c’est enfin la possibilité de donner plus de sens aux enjeux comme aux pratiques des massacres : non pas seulement s’interroger sur le passage à l’acte (de quelle manière on a tué, pourquoi ?), mais se demander aussi : comment a-t-on pu tuer de manière à réduire à néant ou presque le système de valeurs qui prévalait alors ? C’est en discutant et vivant avec des rwandais que l’on peut apprendre les rites, les fêtes, les coutumes. Dans le temps par exemple, une femme endeuillée de son enfant devait piler des herbes sauvages, en faire une pâte et la placer dans son vagin. Elle la déposait ensuite devant la dépouille. Elle n’assistait pas aux funérailles. Ce n’était qu’après ses deuxièmes menstruations et à compter du décès, qu’il lui était permis d’allaiter à nouveau, de partager un repas commun, de toucher un enfant, même le sien. La mère en deuil était le véhicule de la mort  [3]. Elle en portait une responsabilité et un risque de transmission. Pendant le génocide, des mères donnèrent ou dénoncèrent pourtant leurs enfants [4]. À condition que ces rites aient été les leurs, – le Rwanda est bien sûr contrasté -, apprendre la culture rwandaise in situ, s’est pouvoir ensuite se demander : en plus de l’amour maternel détruit par ces mères qui ont abandonné leurs fils ou leurs filles, où étaient passés leur peur de la contamination ? Où avait disparu leur sentiment de responsabilité ? C’est au Rwanda encore que s’apprend le culte des morts et leurs respects. Devant la publicité des massacres et les cadavres laissés à ciel ouvert, où s’était envolée la colère des esprits pour « les mal morts » (les hommes et les femmes sans enfants) ou l’indécence des corps non inhumés ? Lors du génocide, l’au-delà semble parfois avoir complètement disparu, comme les peurs liées à lui. Or lorsqu’on s’interroge sur les hommes qui ont perpétré des actes de génocide, on se pose souvent la question des armes (qu’ont-ils utilisé ?) et de la proximité physique d’avec leurs victimes, comme si l’incompréhensible s’arrêtait à la pénétration des lames dans les nuques ; il est pourtant tout aussi troublant de penser la disparition des rites et de ceux – les esprits – qui peuplaient le monde invisible d’alors : en 1994, c’est comme si non seulement le rapports des tueurs hutu aux autres – leur proches Tutsi- avaient mué, mais aussi leur propre rapport au sens du monde. Jean Ruzindaza, travailleur au Centre National de Lutte contre le Génocide, à Kigali, relevait ainsi :

Pour pouvoir nous tuer (les Tutsi) malgré tout ce que nous étions les uns aux autres, il fallait qu’ils (les tueurs) aient tué en eux tout ce que nous partagions. Il fallait qu’ils aient éradiqué sans le savoir notre culture. Ce n’est qu’une fois la culture morte qu’on pouvait nous tuer aussi [5].

Peut-on pu mesurer l’incroyable transformation sociale de cette « mort » que créait le génocide, cette mort nue et ce qu’elle impliquait, l’intense préparation psychologique et culturelle des hommes pour qu’ils passent à l’acte, si l’on ne se rend au Rwanda ? On ne s’est pourtant pas assez questionné sur ce renversement culturel, peut-être parce-que l’on ne se questionne jamais pareillement lorsqu’on tente la compréhension de l’autre dans son environnement [6]. Il n’y a peut-être pas de meilleur moyen de comprendre les conduites humaines qu’une société a créées que celui de l’habiter, de pénétrer le pays et surtout la culture où elles se déploient, d’approcher les hommes qui la connaissent, l’ont connue et y ont vécue, de tenter d’habiter leur langue, leurs valeurs, leurs coutumes. Voilà pourquoi il faut rencontrer celles et ceux qui ont participé ou subi de tels “évènements” (évènement “monstre” [7] ) et des violences similaires. Parce que ce n’est qu’avec eux que l’on peut saisir le fond relatif à sa possibilité d’existence, que l’on peut comprendre la forme singulière qu’il a prise.  Assumpta Mugiraneza, directrice du centre IRIBA à Kigali, disait ainsi :

Toutes les histoires d’hommes se ressemblent tout en étant uniques à leur manière. Le Rwanda n’y échappe pas : il est universel mais à la façon que nous avons tous de l’être : universellement singulier, singulièrement universel. C’est pour cela qu’il faut lire les rwandais… Mais qu’il faut aussi suivre l’histoire du peuple, le grand et le petit… Si le génocide est toujours la construction d’un nouvel ordre, un ordre qui entre en concurrence pour dominer l’ordre établi, que cet ordre soit l’ordre social ou simplement l’ordre humain, il n’est jamais seulement une rupture, il part de quelque chose. C’est pour cela qu’il faut aussi suivre plus personnellement ses hommes, pour espérer comprendre là où a commencé cette petite fissure à laquelle on n’avait pas pris garde, et qui s’est élargie… Cette petite fissure sociale qui est venue flatter les égos et les petites lâchetés, de peu d’entre-nous d’abord, puis de beaucoup ensuite, tout doucement immiscée en chacun… Cette petite fissure qui, s’élargissant, s’élargissant, a fini par nous engloutir tous. C’est avec ceux qui l’ont vécu, je crois, qu’il faut commencer à retracer l’engendrement du génocide.

Je parle de retracer et non d’expliquer parce qu’expliquer reviendrait presque à justifier. Je préfère parler de la possibilité d’avoir une certaine appréhension des choses plutôt qu’un éclaircissement absolu. Je n’expliquerai  jamais les grands pourquoi de 1994. Ce serait trop simple. Non, j’ai appris plutôt à procéder par les “petits comment”, avec ceux qui l’ont vécu, ceux qui l’ont fait. Comment on dit la mort, comment lui a dit la mort. Comment on donne la mort, comment lui l’a donnée. Comment on dit l’ennemi, comment lui a donné la mort à ce qu’il appelait l’ennemi… Tous ces “petits comment” pourraient peut-être nous expliquer un peu plus le grand “Pourquoi” de ce qui est arrivé. Non pas produire une explication définitive mais nous faire saisir le fonctionnement d’une collectivité, de l’individu, comme de l’articulation de cette collectivité à l’individu, chacun mis à mal par le projet génocidaire, pourtant largement accepté. C’est pour cela qu’il faut aller voir ceux qui ont commis ou subi le génocide. C’est eux, qui peuvent nous faire le mieux comprendre ce qu’ils ont fait eux.

(…)

Mais je crois aussi que pour mieux pénétrer une histoire, il faut tenter d’habiter son univers culturel et langagier : Il y a quelque-chose à laquelle on ne pense pas assez, c’est la langue… Quand pourtant le rwandais n’a d’abord d’autres moyens d’expliquer son rapport à l’autre, son rapport à la société, à dieu, par un seul outil : son verbe. Et le verbe rwandais, c’est celui qui échappe le plus à ceux qui décrivent le Rwanda. Je prends un exemple : quand on dit en kinyarwanda « umu-inirwanda » et qu’on le traduit en français, cela devient « rwandais ». Or on réduit les choses. Si on ne vous explique pas la polysémie intrinsèque de certains de nos termes, vous perdez un sens qui vous fait échapper à la pénétration d’une manière de penser qui nous est propre. Non pas un autre mode de  pensée mais un mode de pensée qui a des codes différents. Dans le terme umu-inirwanda, la plus forte dimension c’est le double rapport à l’être que le mot englobe. Il contient deux virtualités : l’umu-inirwanda, que l’on traduit en français par « le rwandais ». C’est, en traduction littérale « le propriétaire du Rwanda ». Mais par une voie rétroactive il en est aussi sa propriété : le pays est à toi, mais le pays est en toi, comme tu es le pays. Tu es propriétaire mais aussi propriété. Fondamentalement, la langue nous inclue : nous sommes le Rwanda, le Rwanda c’est nous. C’est une symbiose dont on ne peut rendre compte dans une autre langue :  un terme qui englobe un territoire dans une identité. Ce Rwanda qui est le nôtre mais auquel on appartient. Pour un génocide c’est une chose qui dit beaucoup. Nous étions parmi les plus nationalistes de tous. Si tu te plonges physiquement dans la culture rwandaise, tu apprendras cette passion du pays vécue dans la chair et habitée par la langue. La perception de soi au Rwanda a commencé ici, comme les mots nous constituent. Et pourrais-tu  l’apprendre autrement qu’en te frottant à la manière de vivre et de parler de ceux qui ont participé ou vécu le génocide ? Par quel autre moyen pourrais-tu aussi profondément prendre en considération cette puissance nationaliste qui nous habitait ou qui habitait nombre de ceux qui participèrent aux massacres ? Cela permet de comprendre qu’en appelant aux armes, ils se défendaient eux-mêmes. Les tueurs disaient : « On va à la guerre pour le pays ! », mais en réalité, compris ainsi, avec leurs mots, ils se battaient pour eux !

Il y a au Rwanda toute une façon de raconter, de faire état du monde et de soi tout à fait singulière. (…) Dans son verbe, le rwandais sait désigner la couleur des êtres humains. Il sait désigner les robes des vaches, d’une façon différente de celle d’un animal qui aurait une moindre valeur culturelle. Par la nuance et la manière dont on aborde certaines choses, tu pourras donc saisir à ton tour pourquoi ce sont aussi les vaches qui ont été tuées, pourquoi elles ont été tuées presque  autant que les hommes. Par leur méticulosité, les mots révèlent l’intérêt qu’on leur porte. Cela peut éclairer la destruction que ces bêtes ont aussi subie  [8].

2. Choix des participants et procédures d’entretiens.

Pour mener ces entretiens, les participants doivent toujours être volontaires. Au Rwanda et pour faciliter les débats, ces participants furent souvent choisis parce qu’ils avaient plaidé coupables ou fait des aveux (sauf pour le cas du TPIR). Il ne leur fut jamais imposé de parler. Les personnes incarcérées connaissaient le but de ces recherches – elles avaient été présentées plusieurs fois dans toutes les prisons visitées – et ils étaient libres de venir. Sur les collines, il faut souvent aussi passer par des intermédiaires, hommes et femmes qui aident à rencontrer des personnes susceptibles de savoir et de vouloir parler.

En tout préalable et comme pour d’autres recherches menées au Maroc ou sur les migrants en France, le but du travail est explicité. Pour tout entretien, il faut tenter d’expliciter, de justifier, d’installer ainsi un climat de confiance. La chercheuse se présente, décris sa recherche, propose systématiquement que les propos recueillis soient anonymes, ou que certaines idées ou remarques le demeurent, dès que le souhait est émis. Quant à l’anonymat ou des propos à reformuler, il y a toujours la possibilité de revenir sur les décisions prises. C’est précisé à chaque fois : le nom importe peu. Ce qui importe c’est ce que vous avez ressenti.

Au début de la rencontre, l’individu est remercié pour sa participation. Après avoir exposé le but de la recherche (Pour le cas du Génocide des Tutsi du Rwanda par exemple : «comment la volonté d’extermination a-t-elle pu s’ancrer dans la proximité et l’intimité ? » ou pour le cas de l’homophobie au Maroc : « Quel est votre ressenti, votre sentiment relativement à l’hétérosexualité et l’homosexualité ? »), il est demandé à l’interlocuteur de retracer son parcours personnel : « Pourriez-vous parler de votre vie, de votre enfance, de votre évolution en explicitant tout ce qui, pour vous, semble important dans ce que vous êtes, vos valeurs, vos actes, vos croyances, vos attentes, vos ambitions ? » relativement à la question posée. La personne interrogée se voit donné autant de temps que nécessaire pour s’exprimer, sans intervenir, tout en sollicitant parfois une explicitation des propos ou des descriptions.

Dans un premier temps, l’entretien se déroule donc sans interruption. Quel que soit l’intérêt du témoignage, il s’agit d’abord de noter des questions en rapport avec ce qui est dit mais de ne les poser qu’une fois le parcours personnel de l’individu tracé ou quand le témoin ne semble plus avoir de choses à ajouter. Pendant toute la durée de l’entretien – dont la moyenne est de 4h, mais parfois une heure ou une ou deux journées – chercheur.e.s et traducteurs notent leurs impressions sur la rencontre, l’attitude du témoin à l’égard des autres, à leur égard, leur possibilité et manière de se vêtir, leur façon de parler, de se tenir.

3. Procédures de retranscription.

Pour tous les entretiens, tenter de noter mot à mot, le plus souvent sur cahiers, les propos des interlocuteurs. Enregistrer les récits à chaque fois que c’est possible mais c’est rarement permis en prison et parfois refusé par certains acteurs ou témoins. Si les recherches bénéficient de l’accord préalable des individus concernés, il s’est avéré qu’ils étaient beaucoup plus à l’aise lorsqu’il n’y avait pas d’enregistreur. Lorsque l’appareil fonctionne, il faut le couper régulièrement pour les confidences ou les propos plus émotionnels ou plus crus.

C’est le soir ou immédiatement après, qu’il faut peut être retranscrire entièrement par écrit les récits collectés sur ordinateur :  tenter de les réécrire immédiatement après la rencontre ; quand une phrase est difficile à comprendre, parce que mal notée ou formulée, on peut encore la relier dans la mémoire à un propos tenu ou à une question posée.

Quand la rencontre pu être enregistrée : réécouter l’entretien pour éviter les omissions et les contresens une fois la parole retranscrite. Cela permet pour l’entretien suivant de préparer les questions complémentaires et de prouver à la personne rencontrée son intérêt pour elle, son histoire et sa personnalité.

Les interprètres prennent également des notes, ce qui permet de compléter et de vérifier les données recueillis.

4. Structuration des témoignages.

Pour toutes les personnes interrogées, comme au Rwanda, il fût créé un fichier à leur nom pour y rapporter les récits.

Pour les témoins rencontrés plusieurs fois, tous les récits sont d’abord compilés à la suite les uns des autres. Une fois l’entretien terminé et la retranscription effectuée, s’opère une restructuration chronologique de l’histoire transmise : des plus vieux souvenirs rapportés, de l’enfance jusqu’à l’évènement discuté, et ceux qui suivent.

Dans la restructuration des entretiens menés, les informations répétées sont supprimées (C’est par exemple le cas de l’entretien mené sur la perception de l’Apartheid avec Adriaan Vlok et publié sur ce site).

Quand d’autres informations surviennent pèle mêle dans le récit, «J’ai oublié de vous dire… », « À propos, vous m’aviez demandée… », lorsque les propos sont hésitants, faits d’aller retours, de contradictions, à plus fortes raisons lorsque il s’agit du même interlocuteur et que surgissent des réponses ou des précisions imprévues, il est tenté d’insérer les réponses ou les informations nouvelles aux endroits qui semblent le plus pertinent et dans un ordre d’idées compréhensible. C’est pas toujours nécessaire. Des témoins offrent parfois des récits extrêmement structurés. Au Rwanda, ils venaient parfois avec des feuillets où ils avaient consigné les points qu’il voulait aborder, directement.

A la fin d’une rencontre, de plusieurs rencontres, il est toujours essayé de rapporter les récits écrits et restructurés à celles et ceux qui les ont transmits afin qu’ils puissent les relire, les corriger, y faire des précisions. Par ce procédé, il est notable que les notes sont parfois approximatives ou que certaines personnes, une fois leur témoignage dans les mains, sans en renier le contenu, en sont gênées et demandent de le rendre anonyme. M., un détenu rwandais, ancien milicien, avait dit ainsi : « Tout est vrai, mais je ne veux plus y apparaître, et pourriez-vous retirer ce propos… » ou « Gardez ce témoignage, mais retirez mon nom [8] … ».

Pour le cas de la langue nationale du Rwanda – le Kinyarwanda –  ou de toute langue non maîtrisée réclamant le besoin d’un(e) interprète, il s’agit de faire relire tous les témoignages terminés par au moins deux personnes qui maîtrisent parfaitement l’histoire/l’évènement étudié(e) et la duplicité de la langue, afin de corriger les dates et le vocabulaire utilisé. Quand ces interprètes et correcteurs jugent les informations fausses ou lacunaires, pour avoir connaissance des individus rencontrés, de la société, des  coutumes, des dossiers ou de l’histoire des faits dont il est question, ils font des remarques et des critiques. Elles sont indispensables.

Enfin, avec les notes prises par les traducteurs lors des entretiens au Rwanda – nous comparons toujours nos écrits, nos analyses, nos hypothèses – se dessine la possibilité de rectifications presque immédiates et de complémentarité des analyses.

 

5. L’interprétation.

Dans cette partie peut être la plus difficile, il s’agit de respecter entièrement les propos tenus par les interlocuteurs. Toutefois, il est ici pris le parti de reformuler certaines paroles pour passer d’un discours oral à un écrit compréhensible et plus agréable à lire que le verbatim.

Pour évaluer la véracité des propos tenus, comme pour les actes décrits au Rwanda sur le génocide ou en Afrique du Sud sur le régime d’Apartheid et leur validité historique par exemple, ces derniers sont vérifiés dans les archives (Gacaca, TPIR / Truth And Reconciliation Commission – TRC) et au travers d’ouvrages spécialisés mais aussi auprès d’autres détenus, témoins ou juges Gacaca/TRC, ainsi que des chercheurs qui connaissent les hommes et leurs actes, l’histoire étudiée et ses acteurs.

Pour certaines enquêtes, les individus interrogés étant nombreux, il n’est pas toujours matériellement possible d’obtenir des renseignements sur tous les interviewés (à Rabat, les individus rencontrés souhaitaient souvent restés anonymes). Certains témoins du génocide, rencontrés en Afrique du Sud, viennent d’ailleurs anonymement : pour les rencontrer, il faut passer par des réseaux de connaissances dont le compromis impérieux est l’obligation de discrétion. Les individus acceptent souvent de témoigner aussi honnêtement qu’ils le peuvent mais à condition que le lieu de l’entretien soit sûr (personne n’aurait à s’interroger sur ce qu’ils y font) et sous complet anonymat (ni avant ni après l’entretien).

Mais dans ces conditions, comment savoir si ce qui est dit là est vrai ?

Les difficultés liées à la véracité des propos tenus ne peuvent être entièrement résolues. Sur la colline de Ntongwe, au sud du Rwanda, par exemple, s’était organisée une rencontre avec trois hommes – anciens participants du génocide – en compagnie de deux rescapées. L’un d’entre eux, le plus jeune, décrivit pendant plusieurs heures les actes qu’il avait commis puis ceux d’autres membres de son groupe, tous actifs en avril 1994. Lors de leurs “chasses” [aux Tutsi] sur les collines, un bébé était arraché au dos de sa mère et “fracassé” contre un mur. Le jeune homme exprima son dégoût, jura qu’il n’avait qu’un bâton et ne s’en était pas servi. Il ajouta qu’après ce meurtre, il s’était retiré du groupe. L’une des interprètes, présente alors dans la salle n’intervient pas. Elle se contente de traduire. Mais à la fin de l’après-midi, une fois seule, elle confie :

C’est lui qui a tué l’enfant. Je l’ai vu, j’étais dans le groupe des femmes qu’il poursuivait. Il n’avait pas un bâton mais une machette. Et il n’était pas triste comme il l’a dit, il était très excité, et chantait, tout du long.

Pourquoi ne l’avait-elle pas contredit alors qu’il mentait devant elle, et qu’il savait sans doute qu’elle parlerait ensuite ? Elle répondit :

Nous vivons sur la même colline. L’entente est précaire. Il a accepté de venir à ma demande car j’ai une certaine autorité sur lui, j’ai participé à son jugement. Mais je ne peux pas l’humilier lorsqu’il parle, je pourrais lui en parler après, vous pourrez revenir, mais je ne pouvais pas l’interrompre. Devant lui, ce n’est pas quelque chose qui se supporte. Je ne sais pas non plus pourquoi il vous ment tout en vous racontant l’histoire… Il aurait pu l’éviter, mais il en parle, mais change de rôle. Donc il participe quand même à la vérité. Mais je n’ai rien dit parce que c’est compliqué pour nous, la reconstruction des vies… On sait que beaucoup mentent, nous étions tous là, nous avons tous vu. Mais on doit revivre. Alors on doit aussi accepter les faux-semblants pour maintenir les choses, même si tout au fond de nous, quand il vous parle, nous savons, et lui sait aussi que nous savons… [10]

Il est évident que pour cet exemple, comme pour beaucoup d’autres, l’objectivité des témoignages est sujette à critique. C’est sans compter les biais du chercheur.e et l’aspect souvent indirect du recueillement de nombreux témoignages : au Rwanda, il était difficile de se passer d’interprète.

 

6. Le style et les interprètes.

Il y a un dernier aspect : nombreux des récits recueillis passent par le filtre et l’interaction des interprètes ou de l'”adaptation” langagière du chercheur. Au regard des propos rapportés, traduits et donc plus inexactes, ainsi que du « style » langagier des traducteurs et de leurs attitudes, ce point est important. Car ces manières de traduire et de parler déclenchent des réponses et des comportements différents.

Dans des entretiens menés au Bénin par exemple, toujours sur le Rwanda, tous les interlocuteurs, sauf un, parlaient français. Pour celui qui ne parlait que le Kinyarwanda, c’est un autre détenu qui assistait la recherche. La responsabilité des textes est donc là entièrement la mienne. Au Rwanda, peut-être les trois quarts des entretiens recueillis sont traduits. Pour une première partie du travail, il y eu dix traducteurs différents. Tous, sauf trois, étaient rescapés du génocide. De ces trois derniers, deux étaient de familles Tutsi en exil immigrées depuis l’Ouganda et le Burundi en juillet 1994. Une seule interprète était de famille auparavant classée Hutu. Il faut ajouter que dans un environnement de frustration et presque entièrement masculin – le milieu carcéral -, deux interprètes étaient particulièrement belles. Ces premiers faits n’étaient pas sans incidence sur les attitudes des individus rencontrés.

Les comportements des traducteurs ensuite ne sont jamais identiques. Si beaucoup sont respectueux, il arrive que l’un intervienne plus que d’autre, coupe les questions, agresse verbalement un témoin. En colère par ce qu’il entend, il peut interrompre l’entretien. Cela a eu plusieurs fois une incidence sur la possibilité de rencontrer à nouveau des personnes dans le même pénitencier ou autour du lieu de recherches, tout comme sur les réponses données.

Les interprètes sont toutefois d’une aide non seulement précieuse mais essentielle car ils posent avec pertinence des questions auxquelles le chercheur.e seul.e n’a pas pensé, font réfléchir à des faits et des attitudes qu’il/elle n’ai pas remarqué, proposent leur interprétation. Cela permet une analyse plus fine ; eux possèdent les repères culturels et historiques nécessaires à une interprétation adéquate ; cela permet en réalité de multiplier les hypothèses et d’atteindre une réflexion plus riche.

Enfin, dans le cadre du filtre de l’interprétariat, les styles et les niveaux de langage des traducteurs diffèrent. Ce fait apparaît plus puissement quand une même personne est suivie plusieurs jours avec des différents interprètes. Certains, minutieux, prennent un temps important pour traduire de la manière la plus précise possible les mots et les expressions de leur langue. Ils demandent les copies des notes du chercheur.e, les relisent, les corrigent. D’autres sont moins scrupuleux, plus impatients, résument les propos plus qu’ils ne les rapportent. En un sens, ils sélectionnent des passages du récit, sans un réel souci d’exhaustivité. D’autres ont moins d’habileté en français. Cette pluralité donne des textes/récit autobiographique/ entretien aux styles langagiers et aux approches distinctes.

 

7. Précisions sur la méthodologie et les entretiens menés au Rwanda, au Bénin et en Afrique du Sud, relativement aux motivations des tueurs dans le cadre du génocide des Tutsi Rwandais de 1994.

Est brièvement présenté ici la manière générale dont il est et fût mené de nombreux entretiens sur le génocide des Tutsi du Rwanda de 1994.

 

a. Brève description de procédure d’entretiens menés avec des participants au crime de génocide.

Pour tous les entretiens avec des hommes jugés responsables d’une ou de plusieurs participation(s) au génocide des Tutsi, la recherche procédait ainsi :

Après avoir exposé le but de la recherche, la parole était laissé libre à l’interlocuteur. Il devait retracer son parcours biographique. Le projet d’enquête était de faire émerger avec les acteurs du génocide eux-mêmes, non seulement leurs propres idées sur les modalités de leur participation aux meurtres, mais de livrer leur réflexion sur le point particulier de leur proximité avec leurs victimes (physique et intime, qu’il l’ait vécue personnellement ou qu’il l’ait observée).

Il faut souvent orienter les entretiens (entretien semi directif) pour obtenir des informations d’ordre général sur la personnalité de l’individu rencontré : son lieu de naissance, son âge, le statut de ses parents (dans la hiérarchie sociale, et dans le cadre de la division « ethnique » : Hutu, Tutsi, Twa ), sa profession, son niveau d’éducation, ses croyances religieuses, mystiques, ses valeurs morales, ses relations familiales, amicales, son statut marital.

Quand la personne avait terminé de décrire plus ou moins en détails son parcours, certains de ses propos étaient ensuite repris pour éclaircir des points plus ou moins obscurs ou des faits soulevés et qui méritaient d’être approfondis. Des éléments précis de leurs histoires étaient revus puis un certain nombre de questions se posaient : «Comment avez-vous pu perpétrer une telle violence et plus précisément à l’encontre de personnes que vous avez connues ? » « Comment le comprenez-vous ? » « Comment avez-vous pu intérioriser les représentations de l’ennemi relativement à des personnes dont vous aviez été intimes ? » Suivait une série de cinq questions ouvertes mais systématiquement liées à des hypothèses et des interrogations de départ [11]. Les entretiens pouvaient durer une heure, plusieurs heures, une journée voire une semaine avec le même individu ; la moyenne est plus généralement de quatre heures.

 

b. Brève description de procédure d’entretiens menés avec des rescapés du génocide.

Pour tous les entretiens réalisés avec des rescapés du génocide, il fût procédé ainsi : présentation de la recherche, demande aux individus interrogés de se présenter, de décrire leur existence jusqu’en 1990, puis leur “expérience” du génocide. L’anonymat est toujours proposé. Une fois que la victime a terminé son récit autobiographique, le dialogue s’engage. Suivent systématiquement des questions sur la vie qu’elle a connue avant la guerre de 1990, sa culture, ses joies, ses difficultés, les discriminations qu’elle a pu subir, la perception du changement de comportement de ses amis, de sa famille et des voisins. Viennent enfin des questions sur la manière dont elle a pu survivre, l’histoire de ses proches, ce qu’elle a pu “comprendre” du génocide.

Le dialogue entamé, l’interlocuteur peut aller où il veut. Les entretiens sont beaucoup plus libres qu’avec les participants du génocide. Ces derniers font des détours parfois interminables ou fuient les questions. Avec les rescapés, quelque soit la discussion, nous arrivions toujours au génocide et souvent au plus intime de ce qu’ils ont subi.

Jean Ruzindaza, rescapé, l’explique :

Dans notre pays, le génocide est un repère. C’est comme si nous étions tous nés une seconde fois : il y a la première naissance et puis celle d’après 1994. Mais pour le rescapé c’est peut-être autre chose que pour tous les autres. Les hutu qui ont participé, les exilés, eux essayent de vivre au présent, toujours. Pour les uns le génocide était une guerre et une guerre désormais terminée. Pour les autres elle est une présence indépassable… Car lorsque les rescapés l’abordent, il n’y a pas exactement un avant et un après ; dans toutes leurs phrase il y a le génocide qui survient au présent, à un moment donné, même enfui sous des images. Eux, ils ont la vie d’avant, la vie pendant, et celle d’après mais celle du pendant est la plus forte. Elle demeure toujours, même camouflée. Dans toutes leurs discussions, le génocide est sourd mais il s’entend. Il n’est jamais parti [12].

Ne jamais brusquer les choses. Si les rescapés peuvent parler facilement et beaucoup, selon la relation instaurée, il est nécessaire de s’arrêter puis de revenir un autre jour ; prendre rendez-vous, se rencontrer parfois toutes les semaines, une heure ou deux. Les récits, trop éprouvants, ne peuvent que se faire dans la durée, par petites tranches, comme des respirations. Mais la plupart des rescapés ont la volonté de reprendre la discussion plus tard, s’ils l’ont interrompue. Tous on besoin d’être entendu, d’être regardé, d’être considéré.

Si commencer à parler est toujours difficile, parce qu’intimement fabuleusement douloureux, et s’il est toujours nécessaire de s’arrêter, pour chacun, il faut aussi poursuivre. Souvent d’ailleurs les demandes viennent d’eux-mêmes : « Je dois m’arrêter, je n’y arrive plus, mais… quand comptes tu revenir ? ».

 

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Notes :

[1] Entretien avec Assumpta Mugiraneza, directrice du Centre Iriba, Kigali, Rwanda, 19 septembre 2015.

[2] Scott Straus, The Order of Genocide : Race, Power, and War in Rwanda, Ithaca (N. Y.): Cornell University Press, 2006, p.5.

[3] Voir notamment : Tharcisse Semana, Aux origines de la morale Rwandaise, Us et coutumes : du legs aux funérailles,
Paris, L’Harmattan, Études Africaines, 2015.

[4] Voir notamment : Violaine Baraduc, Tuer au coeur de la famille : Les femmes en relais, Vingtième siècle. Revue
d’Histoire, 2014/2, n°122, pp. 63-74.

[4] Entretien avec Jean Ruzindaza, guide et interprète, travailleur à la Commission Nationale de Lutte contre le Génocide (CNLG), Kigali, Rwanda, 24 septembre 2015.

[5] Yves Grafmeyer,  Dictionnaire de la Sociologie, Paris, Albin Michel, 1998, p.107.

[6] Entretien (du français) avec M., ancien milicien, incarcéré pour crime de génocide, peine de 25 ans, prison de Gasabo, Kigali, septembre 2015, janvier-février-mars 2016.

[7] Pierre Nora, L’événement monstre, Paris, Seuil, Communications, n°18, 1972.

[8] Entretien avec Assumpta Mugiraneza, directrice du Centre Iriba, Kigali, Rwanda, 19 septembre 2015.

[9] Entretien ( du français ) avec M., ancien milicien, prison de Gasabo, Kigali, Rwanda, août-septembre 2015, janvier, février, mars 2016.

[10] Témoignage (du français), de P., rescapée et juge Gacaca, colline de Ntongwe, sud du Rwanda, 4 février 2016.

[11] Voici les questions ouvertes qui, dans le cadre de recherches doctorales, furent systématiquement posées aux acteurs du génocide :

1- L’importance pour eux que revêtait l’idée « d’être » Hutu ? Ce qu’elle signifiait. Pourquoi la perdre était angoissant ?
2- La manière dont ils ont été mobilisés dans le génocide, leur degré de conviction dans la dangerosité ou la malignité des Tutsi.
3- Les raisons qu’ils pensaient avoir pour commettre des actes violents, en particulier à l’encontre de ceux qu’ils avaient pu connaître.
4- Le récit de leur entrée dans les tueries, leur premier meurtre ou leur premier acte facilitant, aidant, encourageant le meurtre.
5- Leurs sentiments et émotions à ces moments précis, les changements qu’ils avaient sentis en eux, leur approche de leurs actes dans l’instant où ils étaient commis et pendant le temps précis du génocide.

Suivait une série de sept questions fermées pour compléter l’interprétation des entretiens ouverts :

1- Auriez-vous agi ainsi si vous aviez été seul ?
2- Ressentiez-vous de la haine à l’égard des Tutsi ?
3- Auriez-vous eu ces idées sur les Tutsi, si vous aviez été seul ?
4- Aviez-vous peur de mourir ?
5- Aviez-vous peur de perdre votre statut
6- Est-ce qu’être dans un groupe était important pour vous ?
7- La plus grande influence que vous avez ressentie, dans vos engagements, était-ce par le biais d’individus que vous connaissiez?

[12] Entretien avec Jean Ruzindaza, travailleur à la CNLG, guide et interprète, Kigali, Rwanda, 24 septembre 2015.

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